EL SIMBOLO Y EL MITO EN LA LITERATURA

(primera parte)

Federico García Morales

Este artículo es una investigación destinada a hacer resaltar la pluralidad de aspectos que rodean el proceso de simbolización, la formación y la utilización del mito, sobre todo en la literatura contemporánea,  convocando para este propósito las opiniones de  algunos autores, de entre tantos que trabajaron esta temática. Nuestro objetivo es entrar en la complejidad y en la legitimidad del amplio espectro de argumentos que es necesario poner en marcha en la indagación del símbolo y del  mito en la literatura, y descubrir los riesgos que inevitablemente se deben asumir en  la entrada a este laberinto.

Al capitán del SAGITARIO

ÍNDICE

I. El poder de los símbolos
a. Frye
b. Tillich

          II.        La indagación por el mito
a. Malinowski
b. Jung
c. Roheim
d. Girard

Introducción

El escritor, como cualquier mortal, está determinado: es un actor, expuesto también a esta historia con tantos caminos ocultos. Trabaja para un público que muy frecuentemente le impone sus gustos y demandas ideológicas. También usa un lenguaje que es el resultado de una elaboración colectiva.  Lo que diga, despierta diferentes emociones, intereses, indiferencia o un rápido olvido, de acuerdo a las circunstancias. Pero él es, sobre todo, el especialista de lo imaginario. A través de él fluye el torrente de sonidos e imágenes que nutren la permanencia de una visión del mundo. Es capaz de apropiarse de tales mensajes, de elaborarlos y darlos a conocer. Pero muy frecuentemente él mismo no tiene acceso a su sentido interno...  Ya que, toda la experiencia social junto con sus extrapolaciones hipotéticas es un universo que trasciende las posibilidades de la sensibilidad y de sus expresiones.

Así pues, el escritor está situado. Es un mediador, y también es mediado por la historia, la cultura, sus visiones del conflicto social, y por su propia psicología. El propio escritor siente que él no lo está diciendo todo. Si es un poeta, sentirá todavía más agudamente que sólo podrá dejar ir a su pluma y decir “hueso” después de “Dios”, o de cualquier otra cosa que pase por su mente. Ya que está cumpliendo el trabajo oracular que él mismo no está llamado a interpretar. En todo momento, el escritor selecciona de entre todos los mensajes aquél que hará suyo.

“El escritor elige entre diez materiales que te podrá ofrecer. Me pregunto por qué estoy dispuesto a poner en palabras un hecho en vez de otro de igual importancia... “1

Así escribía Genet en relación a un libro suyo que comentaremos más adelante.
Decía Sartre que la primera decisión de un escritor, es escribir. 2

Sin duda, hay escritores que tienen sus motivos para escribir: autojustificación, dinero, gloria, pura convicción ideológica y hasta disposición para el sacrificio. Flannery O’Connor proclama su cruzada proselitista católica. Muchos escritores que iban a los Congresos de Escritores Soviéticos usaban argumentos similares... aunque ellos sólo deseaban sobrevivir. Malraux abiertamente intentaba hacer algo, arte, guerra o revolución (el hombre es lo que hace) en orden a aproximar el Destino, hablando así de un compromiso con él. Katzanzakis tenía un propósito libertario, pero ¿dejaba entrever también un problema de amor? Qué dulzura depositó en Ulises o en Syfakas!

No podemos ignorar que entre tales profetas, porque lo fueron, se movía también un oscuro deseo de poder. Habían sido capaces de expresar los símbolos de la civilización, y los alzaban en alto como cabezas de Medusa.

I. EL PODER DE LOS SÍMBOLOS

Es difícil comprender el poder de los símbolos. Desde luego, los símbolos no son “una representación” de realidades, en el sentido de decir “mesa” y referir esa palabra a un objeto singular o genérico. El símbolo usa la significación como una fachada: muchas veces se oculta detrás de frases de tal manera, que una intención optimista puede ser torturada por el masoquismo del héroe o el demonismo del sistema.  El Apocalipsis de San Juan nos ayuda a comprender esto.  Recordemos la Figura que habla entre siete candelabros y que tiene en su mano derecha, siete estrellas...”Yo soy el primero y el último...”  Aún así, el símbolo tiene necesidad de explicarse a sí mismo de una manera alegórica (algo que ocurre ocasionalmente, por lo cual aquí, es posible hablar de Revelación).  Y la Figura dice: “Las siete estrellas son los ángeles de las siete iglesias; y los siete candelabros son las siete iglesias”  3

¿Qué podemos decir cuando encontramos las misma simbología en el diabólico ateo Genet?  Aquí cuando Genet visita a la Madre de su compañero homosexual, después de la muerte de éste, él la escucha murmurar: “Los candelabros...” y ordena en su cabeza: “tú estás sentado entre candelabros”. 4

Entonces los símbolos son proteicos:  las palabras no dicen lo que dicen cuando actúan en un régimen simbólico. 5 Todavía más, el mismo símbolo puede ser efectivo en diferentes contextos históricos o ideológicos... pero, ¿estamos tratando entonces aquí con el mismo símbolo?  Una pregunta que torturó a muchos reformadores religiosos.  Las palabras son similares y también las situaciones, por ejemplo, la de Genet es tan extraordinaria (ensoñaciones, visiones) como la de Juan en Patmos: podemos aventurar que ambos viven experiencias religiosas.  De esta manera, el uso de una combinación similar de significados, pudiera ser aceptable la interpretación de uno de los símbolos por el otro. Frye sugiere el uso del Apocalipsis como una clave o gramática para la interpretación de cierta literatura. 6 Y nada nos puede impedir seguir el camino inverso.

Cuando las palabras abandonan el rol de signos, colocan su significado más allá del texto.

Carpentier (Los pasos perdidos): su héroe empieza sus viajes impulsado por figuras femeninas, en busca de ‘su propia identidad’ a través del deseo, como ocurriera con Teseo y Jasón.  El héroe comenta: “En la jungla de las ciudades caminamos por verdaderos laberintos” .  Después de un largo viaje, llega a la “La Ciudad del Perro” 7

Como se observa, la estructura laberíntica a menudo rodea los movimientos del héroe (recordemos a un tal Stephan Dedalus, en la literatura contemporánea).  Pero en cuanto a los perros, en la novela, un perro no es sólo un perro.  Y es interesante señalarlo.

En Genet, no por casualidad, muertes y funerales son acompañados de perros.  Cuando la Doncella, (de tantas maneras Demeter) está en los funerales de su hija, “...(el perro) llegó la olió y ladró...”.  “Si el perro me arroja una piedra—se dijo a sí misma—la traeré de vuelta en mi boca”. 8
Los indios peruanos en Todas las sangres de J. M. Arguedas entonan una viaja canción en el funeral:
Tu perrito,
Sobre las nieves,
Entre las piedras,
Por el podrido puente de tu
Destino
Te guiará bien
Ay huay, padrecito mío 9

Todo esto da sentido a una observación de Roheim: “cuando digo un símbolo quiero decir mejor un símbolo con un contenido inconsciente” 10
Por muchos años la critica se ha obsesionado con el problema del significado.  Del hecho de que la literatura operara con signos—palabras, letras—se deducía y sin cuestionar, que la relación significado significante se daba siempre en este reino.  De esta confusión de que los símbolos transportados debían ser interpretados a nivel de significación; y que finalmente, la exigencia de ‘verdad’ estaba presente en la literatura en los mismos términos que un tratado de zoología.

Por eso es posible decir que los métodos de la crítica se vinculaban casi exclusivamente a las soluciones que los críticos dieran al problema del significado.  Y hubo quienes fueron a las obras literarias por significados morales o religiosos o psicoanalíticos o sociales.  Hay quienes aún han postulado secuencias de significados para el mismo texto.  En el caso de Hesse por ejemplo, en Juego de Abalorios  hay un significado cultural, la crisis de Occidente y el rol del intelectual; un significado social en la importancia atribuida a las elites; un significado religiosos en el problema de sacrificio y la salvación; y las mutaciones psicológicas del intelectual sorprendido en la crisis.  Pero, en una visión más aproximada, nos encontramos con un mismo símbolo que se alza en la trastienda: el símbolo que se repite en las alternativas sacrificiales que pudieran prevenir la violencia destructiva y eterna.  Todo esto se presenta a través de Magíster Ludi y sus vidas paralelas. 11

Pero, el análisis de un trabajo literario a través de sus significados, elimina el acceso al nivel en que la literatura se afirma a sí misma como poiesis. Queda así deprimida a los extremos de su literariedad.  Y escapa a su esencia perdiendo lo que más debe comunicarnos: emociones.  Y llega a ser sólo el apéndice de un informe psiquiátrico, un ejercicio gramatical o una fuente de valor secundario para el trabajo historiográfico.

En este punto del análisis es necesario comprender que uno de los problemas fundamentales de la crítica—uno de los problemas que está en la base de muchas otras confusiones—es el relacionado con las funciones del lenguaje en la actividad social.  Y es aquí donde las imprecisiones empiezan a acumularse, haciendo equivalentes signos y símbolos, los mitos con las historias fabulosas y sobre todo, produciendo una semiología abstracta.

Examinaremos algunas aproximaciones al análisis de esta materia más adelante.

El trabajo literario sigue el rumbo social.  Las relaciones intersubjetivas del mundo campesino fueron capaces de encontrar su expresión en los Romances; las relaciones alienadas del sistema de clases en el mundo industrial pudo expresarse en la novela.  La clave de sus mensajes está en esos mundos, en las tradiciones que sostienen, y en las estructuras más primitivas de las relaciones sujeto-objeto como la del niño con su madre, fundamentalmente, o la del niño con su cuerpo.

Diferentes sociedades, como lo ha demostrado George Mandel 12canalizan tales relaciones Sujeto-Objeto formando pautas, abiertas a ciertas experiencias de violencia y a sistemas de represión.

De qué maneras excelentes sirve la literatura a las necesidades sociales con respecto a la violencia y a la represión.  No sólo proyecta valores que limitan tal violencia dirigiéndola contra ‘el culpable’ de la violencia (contra el raptor de Helena, el parricida o el violador del espacio sagrado).  Produce tranquilidad al lector que sabrá que su seguridad quedará a salvo (Magret, James Bond).  También nos cuenta de la bondad del poder y de su fuerza sobrehumana.  Y si es necesario, nos dará resignación.  Por esto es que se ha podido hablar de las funciones ideológicas de la literatura y no sin razón.  Es por esto también que siempre está flotando en la Literatura una cierta atmósfera maniquea.  Muchas veces, el trabajo más duro del autor está en tratar de demostrar—como en el caso de El Asistente de Malamud—que es posible que el malo sea bueno, y que el Ladrón sea capaz de representara el rol de Cristo.

Frank Alpine dice ya cerca del fin de su pasión: “las cosas han cambiado, ya no soy el mismo que era antes”. 13 Éste es una suerte de happy ending.  Pero el bueno y feliz muchacho debe cumplir con otros sacrificios.  En su caso, la circuncisión.  Su bondad probablemente no fue otra cosa que la cobertura del deseo y su identidad, una búsqueda de aceptación.

El código de la obra literaria es una delicada red tendida entre el autor y sus lectores.  Después de todo, todo lo que ha sido dicho “está más allá de las palabras que uno está leyendo”.  Genet tiene hambre e intenta matar un gato (un animal sacrificial substitutivo del ciclo de Attis-Cibele en el que inscribimos el mito de Pompas Fúnebres).  La idea de matar al gato puede entenderse como un deseo para satisfacer el hambre físico, pero los gatos nos recuerdan otras cosas.  La muerte del gato sella la selección de elementos que hace el autor—a los que el autor elude en su libro—entre elementos que aparecen en el mundo apoyándose unos en otros, o sustituyendo a otros en un ordenamiento cultural más que inflexible, implacable.   Las claves de la muerte del gato se están dando en señales que aparecen antes y después del sacrificio: la atmósfera rarificada de un misterio—Demeter, el lecho de flores de una hierogamia, la caminata de la Diosa Madre al Infierno,  la sangre menstrual de Jean d’Arc en la hoguera, la memoria necesaria—fuera de texto—de los ahorcados y de los muertos que cuelgan del templo de Upsala. 14

El gato que se balancea colgando del cinturón ya es otra cosa, ha llegado a ser el chivo emisario que se ajusta con el resto de la historia porque forma parte en la elaboración de un símbolo de salvación.  Literalmente, este episodio es sólo una ensoñación mórbida o quizás, un sin sentido.

La lógica de la novela nos se corresponde—o al menos no substancialmente—con un criterio de verdad o falsedad porque aquí la correspondencia aristotélica está ausente.  Tampoco funciona aquí una lógica causalista o indeterminista del mundo de la ciencia positiva: más bien, en el tiempo de la imaginación está presente una lógica de antecedente de antecedentes y consecuentes—el tiempo del Ulises de Joyse no es el tiempo de los relojes; en el Knecht de Hesse: ¿en qué ciclo cósmico o histórico se inscribe su historia?  El Pedro Páramo de Rulfo no tiene un nacimiento, y Mi General de García Márquez en el libro El Otoño del Patriarca, de quien se dice que siempre regresará por el honor del ejercito “que no es cierto que esté dormido que carajos: ni que esté muerto que no hay nadie que ponga en duda la legitimidad de su voluntad absoluta aunque truenen afuera campanas de libertad!”

De este modo, es una lógica en que uno es capaz de reconocer en cada uno de sus elementos su coherencia interna con referencia al mito sustantivo. El mito ‘explica’ leyendas, hace posible emociones colectivas, refuerza el ritual.

Hasta aquí podríamos resumir que demasiado frecuentemente se ha señalado que el símbolo significa. Este juicio es sostenido entre otros, por Frye y Tillich. 15 Pero es precisamente en este punto donde se originan grandes ambigüedades o peor, donde se establece una peligrosa trampa semántica.  La relación entre signo y significación es diferente a la que se da entre el símbolo y lo simbolizado.

La mayoría de las palabras son signos.  Y conocemos a cerca sus significaciones mediante el diccionario que construimos tratando de corresponder sonido con cosas (relaciones de contigüedad codificada).  EL gato es aquí un gato y ninguna otra cosa.  En cambio, como un símbolo, puede ser el espíritu del grano, el substituto en el sacrificio del rey, el enemigo del ogro.  Esta suerte de relaciones no es de necesidad como en el caso del signo y su significado  16 y lo que es simbolizado, puede a su vez, convertirse en un símbolo.  Un significante solamente existe en relación a su significado en lo que es una relación circular.  Esto permite que el signo sea calificado por la equivalencia de verdad o falsedad, en tanto el símbolo tiene la operatividad abierta de un existente.

La cruz llega a ser el símbolo del cristianismo—de una religión cuyo credo expresa brillantemente el mito de la Salvación: Creación, el nacimiento excepcional del héroe, la muerte sacrificial, el viaje al otro mundo, el retorno y el Juicio.17  Pero, si vamos allí a buscar equivalencias en términos de significaciones, necesitaríamos interpretarlo a un nivel en que pudiera ser significante.  Tal nivel, es la estructura de una religión histórica. Y como dijo Geertz: “la religión es una institución social, la adoración es una actividad social y la fe es una fuerza social”. 18 Se obtienen otros resultados si en la investigación de este símbolo lo consideramos como tal, lo que permite también una real aproximación histórica, ya que nos vamos hacia los hechos reales: las continuidades y discontinuidades de la conciencia..

Pero uno piensa también con palabras. Palabras que se asoman con la nitidez y claridad del signo; que como verdaderos ladrillos del significado, contribuyen a la construcción del símbolo. Pero las palabras están opacadas (obscurecidas) por las operaciones represivas en el proceso de su construcción mental (y social). El relativismo cultural viene a indicar aquí que cada palabra experimenta un trabajo histórico, y que la represión social es una fuente intensa de significado. Todo lenguaje es “la destrucción de un lenguaje” donde diferencias en la designación de objetos o sujetos o sistemas de valores, crea la posibilidad de significados, ambigüedades y diferencias. Manejos de comprensión y de inconsciencia. 19

A) FRYE

Frye deriva los signos de los símbolos, de un fenómeno que denomina “correspondencia”. Consideramos que esta es una falsa perspectiva de la que se derivan severas consecuencias para su teoría de los mitos en la Literatura.  Eliseo Verón decía que las palabras de un niño que está aprendiendo a hablar se asocian con la percepción de objetos que están vinculados por lazos de contigüidad.  La “correspondencia” es más adecuada para designar la elaboración directa de símbolos que comienza con relaciones objetales primordiales.

La concepción de Frye origina dificultades, aún para su análisis muy personal de “lo que corresponde a un orden literario”: si tal orden no tiene nada en común con “el mundo externo”, esto es, con el problema de la verdad. Él prosigue diciendo que la estructura verbal literaria tiene una dirección “interna” significativa: es hipotética, no tiene nada que ver con lo que es verdadero o falso, ya que su principal propósito es “estructurar las palabras para su propio beneficio” (algo que está muy cerca de la concepción del arte por el arte).  “Toda vez que tenemos una estructura verbal autónoma de esta clase, tenemos literatura”. 20
Creemos que el problema de la verdad y falsedad en la literatura no se puede llevar tan lejos como para derivar de esto su propia autonomía, ya que la metamorfosis del signo—su trascendencia a símbolo—no producen la abolición de la relación del símbolo con el mundo.  La autonomía resulta de una confusión semántica en el punto de partida, esa confusión entre el signo y el símbolo.

De alguna manera, tras sutiles cambios en énfasis, él corrige su punto de vista inicial, cuando critica la idea de Malarmé de que el símbolo estaría relacionado con la pregunta “¿qué significa esto?”. 21 Frye vio el nacimiento del símbolo como algo obsesivo, oracular, ajeno a lo explicativo y a lo literal: “un poema no es un espejo” 22--y las palabras se colocan solo “para formar parte de la historia”...

Desde este punto de vista, es posible para Frye encontrar una ruta hacia el mito: “la unión del ritual y del sueño bajo la forma de la comunicación verbal es un mito” 23“los mitos dan cuenta y hacen comunicable el ritual y los sueños” 24esta definición rebela algunas posibilidades instrumentales para el análisis literario25.  Naturalmente, en el caso de Frye y de sus discípulos bajo la guía iluminadora de C. G. Jung y de K. Kerenyi.

Pero se alzan problemas:
o El hecho de que diferentes ritos y diferentes “sueños” pueden encontrar su expresión en el mismo mito.  Por ejemplo: diferentes sueños y ritos relacionados con el mito de Edipo.
o Cuando no son mitos los que están bajo esos sueños, esos ritos, esas narrativas.  Por ejemplo, la historia de Edipo, la muerte del gallo, la leyenda de Zegreus, la oposición entre Anu-Tiammat y Marduk, el sacrificio de Purusha, que son diferentes presentaciones dramáticas de lo que subyace.
o De qué clase de sueños estamos hablando.  Porque están también los “ensueños”, con sus tremendas provisiones de deseos semiconscientes. Recordemos a Roheim que demuestra esto muy bien.

En un artículo posterior Frye 26 recompone el análisis de los arquetipos de una manera muy directamente Jungeana: análisis que son pasos hacia atrás si consideramos la intención de fundir el mito y la mitología aún más profundamente.

“El análisis con respecto al mito puede tomar dos formas: o el mito ahora representa una verdad a pesar de la historia, o es una historia que debe considerarse como tal. El primer tipo de interpretación podría llamarse alegórica, la segunda, arquetípica.  Y no son excluyentes. Así, la literatura podría ser algo como “ un corpus imaginario” que contiene una mitología fuertemente elaborada, desarrollada, civilizada”.  Y agrega: “la función primaria de la mitología es darle a la sociedad una unidad imaginaria de su contrato, de su relación permanente con los dioses y con el orden natural con su organización interna.  Cuando la mitología se transforma (énfasis FG) en literatura, la función social de ésta última es proporcionar a la sociedad una visión imaginaria de la condición humana, que encuentra su origen directo en sus ancestros mitológicos”. 27

Estas reflexiones lo inducen a decir que la identidad entre la mitología y la literatura indica que “aún las creencias en materia de religión, se vinculan a cuestiones de visión y de imaginación...” así “el mito se origina como una proyección que comienza con las historias de los dioses...”.

Tales conclusiones, podríamos decir, son tremendamente limitadoras si se consideran los juicios que expresó en su obra clásica; dado que identifica la mitología con el mito y porque la religión llega a ser solamente una externalización y porque, por último, él concibe al mito “como una proyección de hechos fabulosos” muy atrás queda una idea interesante, aunque no convenientemente desarrollada: “el argumento de la novela es un ritual que se mueve hacia una solución de chivo expiatorio (rechazo o aceptación)”.

B) TILLICH.

Tillich en su ensayo El símbolo religioso 28enfrenta al mismo conjunto de problemas.  Intenta dar una definición de símbolo capaz de trascender determinaciones psicológicas y sociológicas. Basa sus formulaciones en las virtudes de la intuición, describiendo lo que llama “la trascendencia incondicionada”.  Este juicio se deduce también por la vía intuitiva y de allí en adelante se transforma en la piedra angular de su teoría.

Y así, prosiguiendo sus reflexiones acerca de teorías que calificaba como “negativas” (las psicológicas y sociológicas), decía:

“Cuando el psicoanálisis interpreta el uso del símbolo del padre con referencia a Dios como una expresión del complejo analítico paterno... debemos preguntarnos cuán lejos se extiende el significado de esta explicación.  Obviamente no más allá de su siguiente afirmación: de que la selección de este símbolo ha de ser explicada por el complejo del padre.  Pero la interpretación de que el establecimiento de los símbolos religiosos es determinado por complejos, no es válida.  En otras palabras, una teoría de los símbolos religiosos no se proporciona, sino más bien, una teoría de cómo los símbolos religiosos son seleccionados... pero no se ha dicho la última palabra sobre la selección de los símbolos religiosos; no se ha tomado en cuenta la posibilidad de que los impulsos vitales que inducen la selección del símbolo paterno sean también ellos mismos la operación de una forma primordial de estructuración de la vida, y que por tanto la intuición de lo Incondicionado en este símbolo exprese una verdad que, aún cuando limitada es ya una verdad última y por tanto una verdad religiosa.
Lo mismo puede sostenerse con respecto a la teoría sociológica de la selección de los símbolos.  Impulsos psicológicos y sociales controlan la selección; pero ellos mismos pueden verse como símbolos de una estructura metafísica última de la existencia...”29

Así, Tillich parece aceptar las explicaciones socio-psicológicas para la selección de los símbolos, aún cuando, en su entendimiento, esta selección de símbolos responde a un impulso metafísico.

En su análisis final sobre las consideraciones psicoanalíticas, Tillich descarta el papel de la represión en la elaboración del símbolo y considera al psicoanálisis en términos en términos de una generalización indistinta.  La represión juega un papel determinante en la elaboración de los símbolos a través de los complejos (deseo-represión-complejo-símbolo).  Con este descuido, la teoría del símbolo queda referida a la noción cristiana (medieval) tradicional sobre la naturaleza humana, y por eso al destino de esta naturaleza en sus relaciones con lo trascendente.

“Los símbolos que se ven más amenazados (por la teoría negativa) son esos símbolos que no poseen referencia objetiva y que pueden ser interpretados como formas inmediatas de expresión del alma de la cultura... el alma es religiosa (y)... la relación de la trascendencia incondicionada se expresa en ella... la historia empírica siempre permanece relacionada con una historia trascendental súper empírica, que se extiende desde el período primitivo de inocencia hacia delante más allá de la elección de su pueblo por Jehová hasta el fin de la historia.  La trascendencia incondicionada como tal no es perceptible” 30

Las reflexiones de Tillich sobre el mito implican una coincidencia con el Credo y aún cuando desde una base diferente de consideraciones, sus solución de algunas características del mito parecen razonables.  Observa que el mito no pude colocarse como una especie paralela a la ciencia o al arte sino que, mas bien, los interpreta.  Puede agregarse aquí que el mito incluso penetra la teoría del mito de Tillich. Esta reflexión podría extenderse diciendo: en todo lugar la filosofía también transporta mitos. 31

Las nociones de Tillich sobre el símbolo merecen muchas objeciones.  Ve el símbolo como “expresión de realidades” es “figurativo”, “orientado a objetos que simboliza”:

“El carácter de un escritor puede ser llamado un símbolo para la palabra, y la palabra un símbolo para su significado”.

De este modo, la diferencia con el signo es el carácter innato del símbolo—y aquí nos encontramos con una situación como la que hay entre el vencedor y el vencido, y una transferencia mutua de “poder”.  De todos, el símbolo religioso es aquél que está cargado con el poder más grande, dado que es la representación de lo que “está incondicionalmente más allá de la esfera conceptual”.  Las palabras escritas son símbolos de sus significados: la devoción nos lleva hacia la Cruz, la Cruz al Gólgota y, el Gólgota a la acción redentora de Dios.  El símbolo es perceptible y hace visible realidades ocultas.  Al poder del símbolo se agrega su aceptabilidad social.  El símbolo religioso representa lo trascendente, “sin degradarlo a su nivel inmanente”.  Para Tillich, esa sustancia trascendente tiene su propia realidad y constituye una “esfera”. 32
De ahí su rechazo al análisis científico de los símbolos religiosos, junto con los mitos que los sostienen, ya que ese análisis “los harían corresponder con la objetividad degradada”. “donde quiera que la crítica científica es efectiva (¡oh dolor! FG) no lleva hacia una demonización, sino a una profanación del símbolo.”33  Como cuando espléndidas investigaciones sobre los orígenes del símbolo de la cruz nos llevan hasta los trofeos del ejército romano. En su estructura interior, efectivamente había una cruz. Pero también está la doble hacha-el labarum- ligada al culto de Zeus, que también muere y renace.

El empeño para sentir la esfera de lo sagrado debe evitar “el abismo científico” a través del salto gnóstico que hace idénticas la esfera de lo sagrado incondicional trascendente con el símbolo, a través de la liberación de la intuición. Intuición cuyos sueños místicos han dejado caer la esfera demasiado humanizada, demoníaca y profanable de los símbolos. Como podemos observar la crítica “científica” de Tillich tiene firmemente en sus manos las Armas del Apocalipsis. 34

Para ser más precisos, la versión de Tillich crea una trampa semántica con los mecanismos de transferencia entre el signo y el símbolo. Cuando envía el significado lejos del significante, donde el significado pierde su significación. Y todo esto porque es imposible realizar abreviaciones que calcen con la disolución de las comunidades que aceptan el símbolo y el significado.  De este modo,  la abolición de la capacidad simbólica se pone en lo inmediato, no solo como un recurso escatológico de políticas religiosas.

Si decimos que la Cruz es el símbolo de la acción redentora de Dios como lo declara la religión cristiana, entonces, es la religión cristiana la que da tal valor y poder ala Cruz. Los misioneros, los cruzados, los fanáticos, comprenden esto.   Tillich menciona el respaldo social al símbolo pero olvida esto cuando considera los símbolos religiosos a fin de permitir su trascendencia.

Ahora, si volvemos a Rohaim: “cuando digo un símbolo, quiero decir un símbolo con contenido inconsciente, en este caso la serpiente del arcoiris como representado el concepto parental combinado.  Por alegoría quiero decir algo que los nativos no tienen necesidad de reprimir como la culebra que representa la lluvia, las nubes y el agua”... podemos ver que Tillich confunde símbolos con alegorías—cuando intenta la supresión del contenido inconsciente (a fin de mantenerse él mismo apoyando algunos símbolos) y cuando aboga por la total identificación del símbolo (que para él es significante) con el significado conscientemente aceptado.  La Cruz es Dios.  Esta es una solución un poco difícil en términos de encontrar un ejemplo aún en la historia literaria: muy comúnmente la Cruz no condujo hacia Dios.

Arguedas, el autor peruano se refería a una situación en la que los símbolos cristianos ejercidos por el patrón blanco contra sus indios, claramente no mostraban un camino hacia la redención. El terrateniente enfrenta a los indios que han venido a pedirle permiso para vender algunos de sus bienes a fin de ayudar a una aldea vecina desesperada que ha caído en desgracia y en el hambre... el patrón habla en este momento:

“Los colones no venden, los colonos no tienen nada. ¡K’oto! Todo es de mi pertenencia ¿quién te dio licencia para ir a Paraybamba? ¿No sabes que tu alma es también de mí, que yo respondo por ella ante Dios Nuestro Señor?
Se quitó el sombrero y se persignó.
- ¡Nemesio, sube! – Ordenó al Mandón.
Desató el azote que siempre llevaba amarrado a la cintura, cerca del revólver, cuando estaba en su hacienda.
Lo entregó a Olivas.
-Diez- le ordenó.
-Cinco en la cabeza, a este miserable, traidor, inútil...
Olivas blandió en seguida el azote y cruzó el rostro de Carhuamayo con un latigazo feroz (... )
-¡Licencia! Dijo Don Adrián (otro indio), permaneciendo de rodillas.
- Habla, ¡sin levantarte! Contestó el patrón.
- ¡Inocente Don Nemesio Carhuamayo...! mujeres de Paraybamba han pasado el río. Chorreando agua llegaron a mi casa. Pidieron misericordia. Están matando a sus hijos recién nacidos, hijo de Dios.  Oye, oye tranquilo al Señor Crucificado, patrón de tu hacienda: en tu corazón escúchalo... Paraybamba no es corrompida: sufre.
- Yo nací para hacer sufrir...
Gritó el patrón.
-¿Sufren más los Paraybambas que Nuestro Señor crucificado?
-Más, caballero grande ¿ha tenido hijo de sus sangre el Señor?
-¿Sufren más que la Santísima Virgen?
-¡Más! ¿Ella ha matado a su hijo recién nacido, padrecito Don Bruno?” 35

Historias de explotación, de destrucción, de grandes síntesis culturales, son las que han concedido poder al símbolo cristiano.  El peso de esta realidad es incontrovertible. Los símbolos religiosos no se alimentan de elementos extraños a la historia.

En la estupenda Arquitectura Dantesca –“una herencia de diez siglos de silencio” encontramos un Cosmos Histórico y un Cosmos Astral que se encuentran y combinan en lo trascendente y lo atemporal en esferas sucesivas... concepciones que viene de muy lejos, de mucho tiempo antes de los tiempos cristianos, donde el poeta es guiado por el mitólogo pagano Virgilio, y va también de la mano del eterno femenino, Donna Beatrice, que es como la emanación de Dios, de tantas maneras Isis, Athena, o Pistis Sophia.36

El reenvío del símbolo al trascendente incondicional –el Dios cristiano—no es la propiedad de los símbolos religiosos ni de la simbología sagrada en general.

El autor del Tantratattva escribió:

“donde quiera o hacia a donde mire, adentro o afuera,  siempre veo a la Diosa, cuya sustancia es deseo como macho o hembra (Bhagaban o Bhagabati; Bhaga = Vulva o riqueza). Veo a mi madre, a la muchacha loca, danzando con movimientos gentiles de su cuerpo...  ¿quién en los tres mundos es capaz de quebrar esta imagen con la que mi corazón está amarrado por un tan profundo amor?”. 37
Plutarco 38nos decía (en relación al signo del pez):

“En Sais, en el vestíbulo del templo de Athenas, están grabados un bebé y un hombre viejo y tras ellos está un halcón, y en seguida un pez, y finalmente un hipopótamo. El significado simbólico (Edelon de Symbolikos) de esto es: “¡Oh ye!  Los que vienen al mundo y se van de él.  Dios los bate sin ninguna vergüenza”. El bebé es el símbolo de los que vienen al mundo y el viejo, el símbolo de los que se van, y por el halcón ellos indican a Dios, odiado por el pez como siempre se ha dicho, por eso del mar y también por el hipopótamo sin ninguna vergüenza: porque se dice que él mató a su padre y forzó a su madre a ligarse con él.”

La Cruz – dicen los cristianos, apunta hacia un trascendente.  Para los hindúes toda imagen tiene tras sí “algo” que llaman “debata” que modifica apariencias de modo que comienzas de modo que comienzan a mover la imaginación desde los hechos rudos hacia el Brahaman. Pero el Budismo rechaza tales proyecciones, y sus simbología es similar a un mecanismo inventado para vaciar la mente “en su camino hacia la plenitud vacía del Nirvana que está vacío de todo pensamiento existencial”. 39 En todas estas artes, la trascendencia y la inmanencia se funden en el reino ilusorio de Maya. 40 En el arte de Kambuja, lo ilusorio se hace manifiesto en la transparencia de la tierra que hace ondear sobre los cuerpos innumerables movimientos (por ejemplo: Harikara—una manifestación combinada de Shiva y Visnú como se puede ver en el Museo de Fine Arts en Boston).

Muchas religiones primitivas no especifican la idea de un Dios y no tienen una equivalencia simbólica para él.  Todavía más, en otro casos, el nombre de Dios es un nombre oculto. No existen elementos figurativos como la cruz, apuntando hacia la trascendencia.  Y los símbolos se multiplican en torno a una sacralidad menuda.

Evans –Pritchard en sus estudios sobre la religión Nuer dice:

“Dios, propiamente hablando, no es representado bajo ninguna forma material, ni tampoco los espíritus de Arriba, aún cuando Dios y sus reflexiones supraterrestres puedan revelarse en signos... así, la lluvia y la pestilencia vienen de Dios.”41

Los sistemas simbólicos a menudo tienen connotaciones socio-totémicas o de grupo.  De este modo una serpiente “es una serpiente” porque es referida al espíritu de cierto pueblo. La palabra “ser” (‘e entre los Nuer) no tiene un significado de identidad, sino que apunta a una analogía cualitativa vinculada a situaciones particulares. Algo que habría areaído al propio Aristóteles que en su Física  (lib.1)  ya exponía una postura desconfiada frente al ser y no dejaba de recordar a un antecesor, Licofrón,  que trató de armar un discurso filosófico prescindiendo de esa noción.  De la misma manera, los chinos no tienen nada, ninguna palabra que exprese, el “ser que es” que ha obsesionado a los filósofos occidentales por más de veinticinco siglos, ya que entre ellos pensar y ser es la misma cosa....  por todo esto, hay una gran diferencia entre nuestras necrologías y la gran mística oriental. Nosotros hablamos acerca del significado de la muerte mientras los otros dicen que la muerte es el símbolo de todas las palabras.

D) LA INDAGACIÓN POR EL MITO

Los antiguos usaron la palabra mythos, y la usaron con mucho cuidado para designar historias fabulosas relacionadas con seres extraordinarios: dioses, semidioses y hombres notables; historias que en algún momento contenían “cosas acerca de las cuales es mejor guardar silencio”.  Esta frase se repite a través de los clásicos, apareciendo en la épica (Homero), el drama (Eurípides), en las obras históricas (Pausanias), en las obras de costumbres (Apuleyo), en la poesía (Hesíodo, Píndaro, Ovidio) y en todo lo que claramente estuvo al servicio de mito.  En muchos casos, estas historias eran meras compilaciones—cuya importancia en esos días es evidente porque permitían la comprensión de los asuntos religiosos y políticos de la vida diaria.  De estas obras podemos deducir que el mito fuera considerado en Roma, por ejemplo, también como un problema de erudición y de cultura.

En muchos otros casos, estas obras tenían intenciones críticas—y entre esos trabajos, debemos reacordar los de Euhemerus, Plutarco y Platón.  Éste último en muchas ocasiones usó mitos para expresar sus ideas, una práctica que era común entre los primeros filósofos.  Recordemos el mito de la caverna o la división de clases de  La República.  Platón frecuentemente sustituía los argumentos lógicos por mitos que tenían un poder persuasivo superior sobre la audiencia.  Pero es la tragedia –como lo indicó Nietzsche – la que salvó el mito para la posteridad.

Estas tragedias ponían en escena a hombres y semidioses.42  Estos semidioses llamaron la atención de Plutarco:

361. “Cuando leemos a Homero, notamos que en muchos lugares diferentes claramente llama al Bien ‘divino’ o ‘semejante a los dioses’ o ‘teniendo una prudencia como don de los dioses’, pero el epíteto que deriva de los semidioses o demonios, que se aplica a los virtuosos y valientes, es por ejemplo: “poseído por el demonio”... La presunción es entonces, que los semidioses o demonios tienen propósitos y naturaleza complejos e inconsistentes... Xenocrates también es de la opinión de que hay días de malos presagios, (asociados con ellos), de azotamientos y lamentos o ayunos, de lenguaje procaz y luchas lúbricas...  Hesíodo llama a los virtuosos y buenos semidioses ‘deidades sagradas’ o ‘guardianes de los mortales’ o
dadores de abundancia que tienen consigo un premio que es propio reyes... Empédocles dice también que ‘los semidioses deben pagar a pena de los pecados que han cometido y de los deberes que han descuidado’. ”

Más adelante en este trabajo, tendremos la oportunidad de hablar de los pecados de los semidioses.

El passage del mito de una edad a otra,  de una cultura a otra, vienen a ser la historia oculta del espíritu.  De alguna manera Nietzsche  percibió esto intuitivamente.  Aunque fue la generación siguiente, a comienzos del siglo XX, la de los que seguían a Frazer, la que fue capaz de probar esto, algunas veces de un modo magnífico.  Podemos señalar a Lawson, que demostró cómo el viejo mito griego todavía vivía en el folclor griego del siglo XIX: allí el perro que ladraba en la noche, anunciaba la muerte de un vecino. 43  En esos días, la fiesta de Dionisos, la Brumalia, todavía se realizaba. 44  En Creta el recogió una leyenda que hablaba acerca de Demeter, en cuyos brazos Jasón encontró el amor sobre la mullida tierra de Creta 45.  Debemos señalar  la obra de  F. Legge, que tan cuidadosamente nos proporciona detalles sobre el Philosophumena  del obispo Hipólito, dirigiendo nuestra atención sobre cómo la gran síntesis egipcia-siríaca-griega del siglo III, se condujo con la iglesia constantiniana.  Estas obras se continúan en una pléyade de estudios que siguieron algunos caminos perdidos de Burckhardt 46 que trataban de los mitos en los comienzos del cristianismo.  Estudios posteriores sobre textos medievales y modernos nos llevaron a encontrarnos con otras mitologías, tales como las nórdicas, eslavas, americanas... que se fueron acompañando con la expansión de la institucionalidad cristiana.

Por eso, los antecedentes míticos de ‘nuestra tradición’ son extremadamente complejos.  Y afortunadamente no son pocos los autores que han estudiado este tema, aunque, como ya veremos,  muchos se han mantenido sobre un nivel muy alto de generalidad, obsesionados como están, con problemas metodológicos que se asocian con una tendencia a generalizar el uso de instrumentos de moda 47—que ellos enfatizan—en vez de enfatizar la materia misma.

a.  MALINOWSKl

Parte su análisis de que el mito es “una fuerza cultural sólida extremadamente importante” 48.  De ahí en adelante, él critica la variedad de opiniones de moda en aquellos días de 1925.  Comienza su critica dirigiendo sus fuegos contra Max Muller y otros seguidores alemanes, que sostenían la teoría sobre la relación directa del mito con los fenómenos naturales que impresionaban tan vivamente al hombre primitivo.  Aquí Malinowski hablando de su propia experiencia con los primitivos, asegura que esta gente muestran un interés artístico o científico en la naturaleza.

Sus críticas se extienden a las teorías del profesor Rivers que trataba la mitología como una mera crónica.  Malinowski dice que Rivers no consideró los inmensos servicios del “mito a la cultura primitiva que se dan en conexión con la religión, el ritual, la influencia moral y el principio sociológico.”

La tercera corriente que él considera de importancia es la encabezada por Frazer y Jane Harrison, entre los que incluye también a Durkheim y Mauss.  Todos ellos hablan de íntima asociación entre el mito y el ritual, entre las tradiciones sagradas y las normas de la estructura social.

Finalmente, estudia a aquéllos que son adictos al psicoanálisis, “que nos enseñan que el mito es un ensueño de la raza y que sólo podemos explicarlo dando la espalda a la naturaleza, la historia y la cultura: y zambulléndonos hondo en la obscura laguna del inconsciente, donde en el fondo, yace la parafernalia usual y los símbolos de la exégesis psicoanalítica”.49

Malinowski no considera que el mito tenga como función “explicar” o “hacer inteligible” cualquier cosa:

“El mito como existe en la comunidad salvaje, esto es, en su forma viviente primitiva,  no es solamente una historia contada sino una realidad vivida. (énfasis mío, F. G.)  No es de la naturaleza de la ficción como cuando leemos hoy una novela, sino que es una realidad viviente, que se cree que alguna vez ocurrió en tiempos primievales y que continúa desde entonces influyendo al mundo y los destinos humanos... Viva como es... es una resurrección narrativa de una realidad primieval, que se cuenta para satisfacción de profundos deseos religiosos, impulsos morales, sumisiones sociales, afirmaciones, y aún por exigencias prácticas... el mito codifica la creencia.” 50

De todos los tipos de relatos (leyendas, historias, cuentos de hadas) el mito es un relato sagrado.  Es venerable y juega un papel cultural altamente importante—diferente a la pura entretención.

El mito—dice Malinowski—viene a jugar cuando el rito, la ceremonia o una regla social o moral demanda justificación, garantía de antigüedad, de realidad y de santidad. 51

“En tanto el mito da poder a los actos rituales, así la enactuación simbólica de la ocurrencia mítica durante los ritos cardinales de las fiestas del clan, incorpora el mito de realidad... es en los ritos sacramentales, basados en los mitos del clan, cuando la unidad del clan alcanza su realización” 52

De este modo, es obviamente una narrativa que contiene gérmenes de la futura épica, del Romance y de la tragedia y es siempre posible someterlo a una elaboración literaria.  Así con los mitos del amor y de la muerte, las historias de la perdida de la inmortalidad, del paso de la Edad Dorada, de la caída del paraíso... el incesto y la hechicería juega con los mismos elementos que entran en la forma artística de la tragedia, de la lírica y la narrativa Romántica.

La teoría cultural-funcionalista de Malinowski—como él mismo la llamaba—pretendió establecer la íntima relación entre el mito, la creencia, el ritual y la tradición; pero sobre todo, él vio al mito como necesario para establecer “un mapa sociológico de las pautas morales retrospectivas de la conducta”. 53 De este modo lo consideró en sus libros Los argonautas y Los jardines.

b.  JUNG

No había estallado todavía la Primera Guerra Mundial cuando el pequeño mundo científico fue sacudido por la publicación del magistral libro de Frazer.  Repentinamente, La Rama Dorada colocó os origines de la civilización en los mitos, que desde entonces quedaron definitivamente en manos de los legos, después de sus sueños milenarios en el papiro, el cuero o en las tradiciones salvajes montañesas.

Casi al mismo tiempo Leo Frobenius abría el continente africano a la etnología.  Wallis Budge publicaba a comienzos del siglo, su monumental La religión egipcia...y a estas contribuciones decisivas se habría de sumar el descubrimiento del mundo promitivo australiano.  Con esto se llegó a cree que se había descubierto el mismo origen de la historia humana.  Los trabajos de F. Guillén y B. Spencer entraron a formar parte de la discusión regular.  No mucho después de 1912 apareció Tótem y Taboo,  en donde Freud muestra un creciente interés por los problemas antropológicos, proveyendo así, los lineamientos para una interpretación del pensamiento primitivo.

Una comparación entre los procesos psíquicos de los neuróticos en su clínica vienesa y los de los primitivos como se veían a través de las obras de Spencer, Robertson Smith y Frazer entre otros, le permitieron establecer que las fijaciones incestuosas de la libido juegan la parte principal en la vida mental inconsciente, tanto entre  los primitivos como entre los civilizados.  Pero, al analizar las prohibiciones del taboo  él refuerza una idea ya elaborada: la santidad del taboo  y su sacralidad eran el resultado de violación de una prohibición. 54 En su análisis de estas prohibiciones, Freud se preguntó por la permanencia de tales prohibiciones   55y dijo:
“En primer lugar... no tiene sentido pedirle a los salvajes que nos digan la razón real de sus prohibiciones—el origen del taboo.  Se sigue de nuestros postulados que ellos no pueden responder, ya que su razón real debe ser ‘inconsciente’.  Podemos, sin embargo, reconstruirla historia del taboo siguiendo el modelo de las prohibiciones obsesionales.  Debemos suponer que los taboos son prohibiciones de antigüedad primieval que fueron en algún tiempo impuestas externamente sobre una generación de hombres primitivos; ellos debieron—por decirlo así—haberse visto impresionados violentamente por la generación previa.  Estas prohibiciones debieron interesar a actividades ante las cuales había una fuerte inclinación.  Y entonces debían haber persistido de generación en generación, quizás sólo como una tradición trasmitida a través de la autoridad parental y social.  Sin embargo, posiblemente, en generaciones posteriores pudiera haberse ‘organizado’ como una herencia psíquica.  ¿Quién puede decidir si existen tales cosas como las ideas innatas, o si en la instancia presente ellas operan solas o en conjunto con la educación para producir la fijación permanente de los taboos?”

En otras páginas también habla Freud de las “poderosas fuerzas internas” que aceptan tales prohibiciones.56  Estos criterios eran un paso más avanzado dentro de su difícil sistema de hipótesis entrelazadas.  Esto produjo diferentes resultados en las investigaciones de los discípulos de Freud.  El problema que era constitutivo de esta teoría es la facilidad en que libera un factor especulativo.

Entre esos discípulos,  Carl Gustave Jung es importante.  Él realizó un gran esfuerzo para llevar sus conclusiones a la Literatura.  También basaba sus análisis en a Literatura.  Aún hoy, sus ideas presiden una fuerte corriente de analistas literarios en relación a los problemas del mito.  Es considerado una autoridad en su campo, se le cita abundantemente y todavía más, sus conclusiones son adoptadas casi de una manera dogmática: en pocas palabras, como ocurrió con Lévi-Strauss, él experimenta la apoteosis.  Su influencia se siente a través de mitólogos como Frye y Joseph Campbell.  Durante su vida, mantuvo una estrecha relación con Carl Kerenyi, formando un binomio inseparable.

Sobre los mitos, C. G. Jung desarrolla la teoría del arquetipo o de la tendencia autónoma de la especie a formular símbolos universales, algo como el sueño colectivo de la humanidad porque se refiere al ‘inconsciente colectivo’.

C. G. Jung sostiene que “una palabra o una imagen es simbólica cuando implica algo más de su significado obvio e inmediato”  Y dice, “tiene un amplio aspecto ‘inconsciente’ que nunca es definido precisamente ni explicado completamente... la rueda lleva nuestros pensamientos hacia el concepto de un sol ‘divino’, pero en este punto la razón de admitir su incompetencia: el hombre es incapaz de definir un ser ‘divino’.  Cuando, con todas nuestras limitaciones intelectuales, llamamos algo ‘divino’, le hemos dado solamente un nombre que pudiera basarse en un credo, pero nunca una evidencia factual”. 57

Aunque Jung señalara más adelante: “el hombre también produce símbolos inconscientemente en la forma de sueños. 58

De tal manera, nuestra experiencia siempre contiene un gran número de factores desconocidos—sin tomar en consideración el hecho de que los objetos siempre tienen y tendrán aspectos que son desconocidos.

Ahora, el elemento inconsciente de cualquier evento –decía Jung—se nos revela en el mismo sueño donde aparece como imágenes simbólicas.

De esta suerte de consideraciones, C. G. Jung deriva esta inconsciencia como un síntoma de una inconsciencia general, que es la herencia común innegable de toda la humanidad.  Jung afirma que sus experiencias clínicas le permiten observar que los símbolos de los sueños tiene más amplia variedad de símbolos que los síntomas de la neurosis; y que todos esos sueños pueden ser reducidos a ciertas pautas básicas.  Las experiencias de asociación libre—que sostienen estas pautas—permitirían el descubrimiento de los complejos del paciente. 59

Jung decide profundizar en sus investigaciones, creyendo como lo hacia, de que las imágenes simbólicas juegan un papel importante en los sueños.  Esto lo conduce a explorar el inconsciente desde el punto de vista de los materiales “reprimidos”—y expulsados de la conciencia.  En el nivel inconsciente, ellos quedan sujetos a un orden misterioso  que hace que cuando “reemerjan”, “restauren” equilibrios psíquicos rotos.60

  Según este análisis, el hombre primitivo habría sido más fuertemente gobernado por su instinto, y así, de una manera u otra, permanentemente habría comprendido y actuado sus sueños.

De este modo, los símbolos se originan como productos naturales y espontáneos, y muchos de ellos llegan a ser representaciones colectivas. Una creencia que se ve reforzada por el hecho de que no es una experiencia clínica rara, encontrar individuos que han tenido casi exactamente el mismo sueño. 61

“...Debemos tomar en consideración el hecho (ya observado y comentado por Freud)  que hay elementos que concurren en un sueño que no son individuales y que no pueden derivarse de la experiencia individual del soñador (esto último, es decisivo, F.G)  En lo que Freud llama ‘remanente’ arcaico, hay tres elementos—formas mentales cuya presencia no puede ser explicada por nada de la propia vida individual--que pareciera ser aborigen, innato y una forma heredada de la mente humana”

“Esta inmensa vieja psique forma la base de la mente” (id.)

La imágenes mitológicas—en relación con el remanente aquetípico—son solamente representaciones conscientes y por eso, no son heredadas.

El arquetipo es la tendencia a formar esas representaciones o motivos, que a pesar de su gran variedad, mantienen la pauta original, por ejemplo:

“La idea general de Cristo como redentor pertenece al tema mundial y precristiano del héroe y salvador que, aunque ha sido devorado por un monstruo, reaparece de nuevo...”

La figura del héroe—dice C. G. Jung—es un arquetipo que ha existido desde tiempos inmemoriales. 62

La más fuerte influencia de C. G. Jung se ejerció sobre el análisis literario.  El llamó la atención sobre el mito en la Literatura.  Aun cuando no es un descubrimiento atribuible exclusivamente a él.  Esta idea formaba parte de la tradición intelectual alemana, 63 que venía de los tiempos de sturm und drang  con sus tradiciones simbólicas: una suerte de Renacimiento Tardío llevo al fantasma de Helena a vagar en el Fausto de Goethe.  Hölderling aceptaba el mito en sus niveles más profundos. Y encontramos esta tendencia en Heine, Wagner y Nietzsche... Thomas Mann y Hesse lo usaban.  Ese ímpetu alcanza a toda la literatura ‘influenciada’ sobre todo a los nórdicos, que de nuevo comenzaron a leer El Edda.  El mito esta profundamente arraigado en Strindberg e Visen.  Para muchos autores, es el descubrimiento de una nueva vena literaria, aún cuando el inconsciente se expresa a sí mismo y hace bromas. 64 Había nacido una literatura oracular.

Jung comprende el trabajo del escritor en los siguientes términos:

“El artista no es una persona dotada de libre voluntad que busca sus propios fines, si no una que permite al arte realizar sus propósitos a través de él.  Como un ser humano el puede tener estados de ánimo, una voluntad y propósitos personales, pero como un artista, él es ‘un hombre’ en el más alto sentido—el es ‘un hombre colectivo’, un vehículo y moldeador de la vida psíquica inconsciente de la humanidad... Él esta en todo lugar en su podium y prevalece sobre el Inconsciente, el misterioso dios que está dentro de él”. 65

Es así natural, que en los motivos mitológicos sugeridos por las pautas, aparezcan vestidos con ropajes modernos: en vez del águila de Zeus, un aeroplano; en ves de la Diosa Madre, una verdulera.  Plutón, que raptó a Demeter puede ser un respetuoso chofer. 66

Ésta es la ruta que tomo Frye en la interpretación de los arquetipos literarios.  Él llego hasta crear un modelo y reglas hermenéutica.  De este modo, si no creemos que el mito original esté muerto... si creemos que los héroes y dioses continúan hasta ahora con su lucha contra los monstruos. Si creemos en la última batalla, y en el hundimiento del mundo...

Si concebimos todos esos mitos como mitos vivientes... los podríamos proyectar a la historia universal en la forma de un ritual multitudinario en el cual, millones de hombres participan en la cacería y muerte del gran monstruo... el monstruo que es representado por otros millones.  Viene entonces la Conquista del Reino  y el final deseado, en un holocausto que iluminará la noche eterna con su débil chispazo.

Pudiera ser que el hombre sea un mono loco, que nunca fue capaz de descubrir que sus sueños eran sólo sueños, y que cuando intentó llevarlos a la realidad, sólo fue capaz de disolverse en su propia pesadilla.

c. ROHEIM

Freud dirigió su atención al problema del taboo, porque lo vio tan diferente a la moral racionalizada, con su propio sistema de prohibiciones. En el taboo a la prohibición le falta necesidad, aún cuando su parafernalia de castigos luce tremenda.  Freud asimiló esos usos al sistema obsesivo, con el que el taboo tiene puntos de coincidencia: “ el hecho de que a las prohibiciones les falte cualquier motivo asignable; 2) el hecho de que se mantengan por una necesidad interna; 3) el hecho de que sean fácilmente desplazables y que haya un riesgo de infección de parte del objeto prohibido; y 4) el hecho de que haga obligatoria la realización de actos ceremoniales”.67

Naturalmente, desde que él ve en el taboo una oscilación dentro de un sistema de sacralidad e impureza, Freud rechaza la idea de Wundt de que tales nociones no existen en los orígenes del taboo; también rechaza la idea de que el taboo se origine en el miedo a lo extraño, ya que tal relación se da de un modo natural en los grupos sociales, comenzando con las experiencias de la niñez.  Para él el problema era detectar las fuerzas psíquicas (y sociales) que actúan en la producción del sistema de prohibiciones. O el problema de la elaboración de las pautas, como se diría después.

El análisis de las neurosis obsesivas le proporciona a Freud las siguientes respuestas:

“Ya desde el comienzo, desde la primera infancia, el paciente muestra un    fuerte deseo de tocar, cuyo objetivo es de una clase mucho más especializada de lo que uno se inclinaría a esperar. Este deseo es prontamente enfrentado por una prohibición externa esgrimida en contra de ese particular tipo de tocación. La prohibición es aceptada, ya que encuentra apoyo en poderosas fuerzas internas (esto es, de la relación de amor del niño por los autores de la prohibición), y se prueba más fuerte que el instinto que está tratando de expresarse en la tocación” 68

La prohibición debe su fuerza y carácter obsesivo precisamente a su oponente inconsciente, el deseo no disminuido y reprimido... 69

La descarga de tensión produce actos obsesivos.

Ese deseo inconsciente es entonces también, el alma del taboo.  En su inconsciente no hay nada que los hombres quieran más que violarlo, pero ellos tienen miedo de hacerlo; ellos tienen miedo precisamente, porque les gustaría hacerlo, y el miedo es más fuerte que el deseo...

Y digamos, las dos prohibiciones básicas son:  no matar al animal totémico y, evitar tener relaciones sexuales con miembros de sexo opuesto del clan del tótem.

El Super Ego efectivamente se manifestará abiertamente y será dirigido hacia el rol del padre, en el montaje de las normas culturales.  Esto es lo mismo que afirmar la perennidad del mito de Edipo.

Estas ideas trabajadas por Freud fueron refinadas por Geza Roheim, quien realizó extensos trabajos de campos en Australia.  Roheim estuvo de acuerdo con las ideas de Freud en el sentido de que la interpretación analítica de los sueños, provista por los pacientes, también es válida para las creencias primitivas, pero-- decía Roheim—no explica por qué estas fantasías inconscientes en un grupo se expresan solamente en sueños, mientras en otro grupo, lo hacen sólo como creencias. 70

Roheim hizo llamados a la realidad en el estudio de tales fenómenos.  Sin embargo, en el centro de estas cuestiones permanecían los mismos problemas señalados por Freud.  Y la solución d tales problemas, como vimos en el caso de C.G. Jung—apuntaba directamente hacia el proceso de simbolización y la función del mito.

El Animismo, la Magia y el Rey Divino, significó para  Roheim dar un paso decisivo en su búsqueda de realidad.  Aquí, su metodología no fue más allá de la confrontación del método psicoanalítico clásico con la amplia distribución de creencias, prácticas rituales y costumbres. De esta manera, Roheim reconstruye el pensamiento salvaje, del que quiere estudiar sus fuentes elementales.  Pero hasta ahí, la influencia silenciosa de Frazer era demasiado fuerte.  La dispersión de “las religiones comparadas” aplastaba el análisis antropológico y psicoanalítico.

Pero Roheim sacaba sus propias conclusiones.  Interpretó las historias de la magia de hechicería, así como el terror que producen las brujas, como el miedo a la castración por la madre.71  En el mismo sentido, él imagina la preocupación egipcia por la conservación de los cadáveres, de acuerdo con el mito de Osiris (que examina extensamente) como efecto del complejo de castración.

“Si nos preguntamos por el origen de esta actitud peculiar, por la razón de por qué los egipcios representaban la aniquilación como nueva vida, la corrupción como la germinación de las plantas, encontraremos una respuesta a nuestra pregunta en el complejo de castración.  Ya que... el oxyrhínicus, el pez que devoró el falo de Osiris, sería el mismo que acarrearía las almas de los muertos al otro mundo—indudablemente después de habérselas comido”. 72

El mito de Osiris facilitó la tarea de Roheim, ya que contiene abundantes situaciones incestuosas.

Osiris comete incesto con su hermana Isis desde que estaba en el vientre de su madre (de cierta manera un doble incesto).  Más tarde, Osiris tendrá relaciones amorosas con la mujer de Seth, etc., y todos los caracteres de la historia o casi todos, terminan castrados o desmembrados—lo que después de todo, es casi lo mismo.

Como un resultado de sus observaciones, en un número de culturas en el que se da la identificación del semen con el alma, Roheim descubre los fundamentos del mito de la Inmortalidad y del otro mundo; un mundo que siempre es imposible de visitar... o es posible entrar (como ocurrió con Dante en su Inferno, y Carpentier en sus Pasos Perdidos) siempre por una puerta estrecha (la vagina).  Por eso, “la castración es siempre el precio que debe pagarse para ser admitido”. 73

Roheim dice:

“Pero una vez más, hemos demostrado que los puntos de vista primitivos sobre la muerte se modelaron sobre la ansiedad de castración, y por eso, si por castración queremos significar la muerte, es bastante natural que esto sea los preliminares para la entrada al cielo”. 74

El tema de la castración es analizado más profundamente.  Recordemos al Hacedor de Lluvia, una de las ‘reencarnaciones’ de Hesse.  Cuando actúa como victima sacrificial, lo hace por la fobia universal de castración, y morirá a fin de imitar al padre primitivo de la horda (otro tema muy querido por Freud).  Después de todo, su poder mágico deriva de una manera u otra del Padre Primitivo. 75

Forma de identificación que está en el origen del mana.  Una identificación peligrosa para su sustendador, ya que se funda en la ruptura libidinosa de la prohibición del incesto.

Hablaremos más de este tópico en el capítulo dedicado al Rey Divino (un tema central que comenzó su trayectoria en la literatura antropológica con la explicación del mito del fabuloso Rey del lago Nemi, el personaje de la  Rama Dorada.

El Rey Divino es el sucesor del chamán (medicine man), cargado con las culpas del grupo y por eso es santo y sacrificable—porque es hijo, consorte y fertilizador de la Tierra.  Estas interpretaciones contienen un avance de los mitos de Adonis, Attis, Dionisos y una convincente teoría acerca del pharmakoi, el substituto.

Como una conclusión, los fundamentos del mito de la realeza—el estado—son el incesto, el parricidio y la castración.

Sin embargo, Roheim siente que todo esto es insuficiente.  Y se marcha a su trabajo de campo, para explorar la posibilidad de que el complejo de Edipo no fuera una cualidad universal, sino un complejo con fundamentos etno-históricos.  Él no buscaba tanto un diagnóstico del mito sino de las comunidades.  Como un buen antropólogo el dejó de lado a los teóricos de Viena y permitió que los nativos hablaran—lo que es también un buen consejo psicoanalítico.

“La cuestión es si (con el mito) estamos tratando con la historia o con la fantasía.  En diversas lenguas australianas encontramos palabras similares o idénticas para designar al sueño, al pasado mítico y a los ancestros”. 76

Éste fue un nuevo comienzo.  Pero también Roheim declara—relativizando los absolutos jungeanos—que quizás los ritos y las religiones no se basan enteramente en sueños, aún cuando los sueños tuvieran alguna relación con ellos, o más exactamente, las ensoñaciones (day-dreams).  Y éste es el punto de partida de su hipótesis de trabajo:  que esos mitos surgieron el remoto pasado sea sobre la base de la historia real o del material ontogenético de los ancestros individuales.  “Esto significa simplemente que alguien en el pasado urgido por comunicar, primero contó un ensueño, probablemente entrelazado con elementos reales de sueños”. 77  Entonces, llegaron después generaciones de elaboraciones en la fantasía y en la práctica.

El ensueño (day-dream) es una fantasía con un contenido manifiesto del cumplimiento del deseo más o menos simple.  En tiempos primitivos—como en la actual situación de los australianos ‘primitivos’—el hombre era un vagabundo en busca de agua y comida.  Así el totemismo surgió como un método de división territorial. Los territorios se aglomeraron a través de los caminos de los sueños (altjeringa), que trazan sus huellas en torno a los pozos de agua.  Los ancestros vagaban de un lugar a otro, realizando ceremonias y dejando tras sí a espíritus-niños.  Presumimos que en esas ceremonias, la necesidad de vagabundear el libidinizada.

Ésta es toda una prueba filológica si consideramos que la co-ire que en Latín se usa por copulación, se representa como una caminata, de modo que aquí el caminar es genitalizado, tratado como si fuera un coito.  También de aquí, la extendida identificación del falo con el pie. 78  Hermes, el dios de los caminos, es originalmente una piedra fálica.

En Australia, estos vagabundos eran también grandes Iniciadores.  Y se construye una conexión entre vagabundeo e iniciación.  Y tal conexión es establecida por el mito.  El mito cuenta acerca del vagabundeo de los antepasados.  Pero este vagabundeo es trasportado por la fantasía, que lo dramatiza en el ceremonial de la circuncisión, en el que se marca una transición social en la vida del hombre.  Ya adulto e iniciado, el joven se identifica con los antepasados, siempre erectos y de alguna manera enmascarados para salvar al hombre del parricidio.

El mito de passage está en el centro de la mitología australiana.  Marca la transición realizada por el hombre de un objeto amado a otro, de su madre a su mujer; pero en el que el drama se centra solamente en un héroe.  Un héroe que termina siendo experimentado como un segundo cuerpo: el pene.  A través de ‘él’ se descubre las nuevas identidades, cuya consumación ritual es sellada con la imaginería mítica.

El proceso ritual—ensueño-mito-ritual—es una relación en la que el cuerpo—esa necesidad freudiana de tocar—juega un papel decisivo.79  La organización de los símbolos que tendrán poderes míticos sigue sus pulsiones y se puede aún suponer que él es el mito.  Rechazos, nuevas aceptaciones, peligros, placeres, muerte, son momentos generativos y espacios que se repletan los “Eternos del Sueño”—un nombre adecuado para el peregrinaje de los ancestros.  Así, desde la sangre, desde las pulsiones, desde la memoria de la leche, desde los padres de la circuncisión se abren nuevos escenarios, ríos, océanos, montañas, mundos subterráneos y lugares celestiales, etc.  De alguna manera, también el futuro donde la vida encuentra su nido, o Vishnu descansa entre cada una de sus creaciones.  El vacío antes y después.

“Los eternos del sueño son aquéllos que no tuvieron madre; se originaron a sí mismos.  Su inmortalidad es la negación de la ansiedad de separación.  Son la negación de la paternidad”. 80

Son los sueños o los ensueños los que vendrán a constituir el núcleo de la mitología—o del ritual primitivo—fuera de todo arquetipo.  El mito es explicado por estas interrelaciones entre los mecanismos del sueño y del ritual.  Y también de esta manera, los símbolos son producidos en un proceso ontofilogenético, esto es, por la presencia de una sociedad educadora.  Así, el hombre tiene una predisposición para elaborar símbolos, pero no los hereda 81: ellos son el producto de una proyección de peligros internos que son rechazados, y de una introyección de los poderes y peligros externos que son asimilados.  El mito es una naturaleza dependiente de un niño que crece con sueños de eternidad.

d.  GIRARD

Menéalo:  Primero debe haber una ofrenda sangrienta para los muertos
Theocrimeno: ¿Sangre de qué?  Muéstramela y aceptaré.
(Eurípides: Helena   1255, 1256.

Menéalo: ¿Qué? ¿Destruirás la casa de tus antepasados?
Orestes:  Para prevenir que entres, ofreceré esta doncella en sacrificio en sus llamas.
Menéalo: Mátala, pero te castigaré por tal asesinato.
Orestes: De acuerdo
Menéalo: No! No!  Refrénate.
Eurípides: Orestes  1595, 1598

Tiempo de hachas, tiempo de espadas/  los escudos están en alto/
Tiempo de vientos, tiempo de lobos/  Aquí se cae el mundo: nuca jamás los hombres/
Se dejarán de matar.
V?luspo (45)

Girard es un silencioso heredero de Roheim, fundamentalmente del estudio acerca del Rey Divino y la Victima Sacrificial.  El punto de vista de Girard está centrado obsesivamente en sólo un aspecto—sustantivo—de la tradición freudiana, la violencia.  Y en torno a ella produce algunas útiles reflexiones para el análisis literario.

Este punto de vista está basado en el doble sentido del sacrificio y el taboo: ser al mismo tiempo “una cosa santa” y un enorme crimen.

Recordemos que Freud dice que: “No hay duda que originalmente que el castigo por la violación del taboo fue dejado a una agencia interna automática:  el mismo taboo violado tomaba venganza.  La violación de taboo hace del mismo ofensor taboo—son sitiales de un tremendo poder...82 El violador del taboo posee la poderosa cualidad de tentar a otros a seguir su ejemplo...83 Estas reglas son muy estrictas en caso del asesinato de un hombre.  Demandan: 1) El apaciguamiento del enemigo muerto.  2) restricciones sobre el matador.  3) Actos de expiación y purificación por parte de éste.  4) Ciertas ceremonias.”

De todo esto, Freud concluye que existiría una convicción profunda—una suerte de mandamiento avant la lettre—con el sentido de ‘no matarás’.

Ésta es una muy pobre explicación de la polaridad de poder y hostilidad que rodea al Rey. 84En este sentido, Freud queda al margen del problema que Roheim trató tan bien: el poder del Rey deriva de su parentesco con el chamán, y de su identificación con el padre.  Una identificación pre-condicionada por las ansiedades del grupo que lo impulsa a cometer los peores crímenes contra los taboos del sistema:  así, queda cargado con la culpa—las culpas inconscientes de los otros. 85

De acuerdo con René Girard, esta idea oculta otra: que el sacrificio es un Misterio, que el sacrificio es la revelación de la violencia como “el elemento fundador de la sociedad humana”, que amenaza permanentemente la sobrevivencia de la especie: un mal inmenso que necesita de alguna “cura”. 86

Este hecho de violencia ligado al fenómeno humano es demasiado importante para hacerlo a un lado después de una consideración superficial.  Necesitamos suponer su presencia al tratar la cultura o la enfermedad humana, y con más razón en la aventura de los esquemas políticos.  Si la violencia está repartida a través de toda la vida del hombre, está presente en la Literatura.  También tiene un importante lugar que reclamar en Antropología y Psiquiatría.  Y aquí no terminamos, porque Girard dice: “la violencia constituye el verdadero corazón y el alma secreta de lo sagrado”. 87

La violencia es la misma violencia homicida y no es problema para tal definición si se trata de la venganza primitiva—las luchas eternas y cíclicas de los pueblos de la selva—o del principio civilizado de Justicia; de la muerte deseada, del pharmakoi  ateniense, del Cordero de Dios, del Rey Florido de los aztecas... o de os soldados que marchan al frente enviados por la civilización industrial.  Pero el hombre le teme al ciclo sin fin de la violencia y entonces, busca polarizar sus tendencias agresivas, lanzándose sobre víctimas animadas o inanimadas, reales o ideales, “aunque siempre sobre víctimas incapaces de ser vengadas—estériles en el terreno de la venganza”. 88

Este momento es fijado con el aparecimiento de la substitución de la venganza eterna mediante el sacrificio del Rey: un proceso que continua con la substitución del Rey por el pharmakoi  o en pasos más avanzados, con la substitución del substituto humano por un animal, un vegeta, algún alimento o una plegaria...

El ritual con el sacrificio—dice Girard—limita el retorno de la violencia en la comunidad—y por eso, el sacrificio nos cuenta el mito de la muerte primitiva: la muerte del héroe, su retorno redentor ...la historia de su absoluta inocencia. Pero al sacrificado se le han dado todas las oportunidades para cargarse de culpa. Los juegos de Carnaval todavía ponen ante nosotros a ese Rey de un día; en África,
La entronización era presidida por un período donde el Rey cohabitaba con su parienta más cercana. Por todo eso debía morir. Las Tauromaquias, las Taurobolias y las Hecatombes han sido el eco de intentos de substitución del Rey por otra víctima, “para bañarlo con su sangre”.

Estas muertes desestructuran sistemas completos, y abren paso a nuevas estructuras. De ahí viene la esperanza, y también el Mito del Eterno retorno, del Renacimiento de la Humanidad, y el mito sobre los grandes ciclos del mundo. La muerte de un mundo sería el sacrificio necesario para el advenimiento del siguiente, siempre en una serie infinita.

Entonces, es natural que la demanda mítica sea muy fuerte cuando llega a ocurrir una “crisis sacrificial”. Es algo que se representa en el crecendo de los movimientos rituales: se presenta esto también en la propia estructura de los templos, hechas para reforzar la magia del lugar de fundación del primer sacrificio, y en donde se deja espacio para el movimiento de los actores que habrán de iniciar este sacrificio hasta el fin del mundo.

La tesis de La Violencia y lo Sagrado es que la fuente del mito no es la verdad del deseo incestuoso, sino la violencia desnuda que se disimula.  Para Girard, erotismo es sinónimo de violencia: detrás del deseo se oculta el parricidio y el incesto generalizado—como términos absolutos de la crisis sacrificial. De este modo,, si bien la sexualidad “está presente” en el nido del mito, siempre está asociada con la violencia: a ese ciclo de homicidio-reciprocidad que puede destruir a la humanidad si el hombre no se protege con un chivo emisario 89. El ritual apunta a prevenir el retorno de la crisis sacrificial. Girard no teme afirmar –después de dar estas razones.. “la unidad de todos los rituales”.

Girard recoge sus motivos de análisis principalmente de la literatura griega. La tragedia contiene los elementos que él aprecia como eficientes para su teoría del sacrificio.

 “detrás de un mito como el de Dionisos, en primer lugar hay que reconocer  estallido repentino de la violencia y la amenaza terrible que constituye para l
 sobrevivencia de la propia comunidad”  90

Y escribe estas palabras después de un análisis de las Bacantes de Eurípides. El artículo contiene también un análisis de la religión antigua, centrado en la tesis de la absoluta coincidencia entre la violencia y lo sagrado.

La violencia colectiva es la fuente interna de la creación mitológica. “Esta es una violencia decisiva y unánime –sin residuos, en su sentido segregador y selectivo en torno a una víctima. Y la víctima segregada por Girard, es ahora nuestro amigo Edipo: “Nadie fue más desgraciado... “  etc.

Sin embargo, Girard es muy crítico de la idea de que la violencia pudiera ser el subproducto de un conflicto con el padre—ejemplo: El asesinato del Padre como resultado de las ansiedades del hijo por unirse con su madre. Ahora, con la violencia sagrada, la muerte de su padre es una muerte  casual (como efectivamente se cuenta en la tragedia), una muerte que se da en una situación de conflictos en donde igualmente el hijo pudo ser la víctima del Padre, y en donde también es posible encontrar otros socios mortales: los hermanos-enemigos, en su eterna lucha por el prestigio que se “entredevoran”. En esta relación –un antropólogo económico la llamaría “de reciprocidad negativa”—todos descubren en los otros “un monstruo sagrado”, pero también alguien en quien satisfacer sus propias pulsiones canibalísticas.

Enfrentándose a esta violencia recíproca, Girard viene a descubrir “al purificador en la violencia unilateral que pacifica”.  Esta sentencia pareciera un retorno a Hobbes, y Girard tendría así un lugar en futuras teorías sobre la Religión y el Estado...

Pero para afirmar a la violencia y al sacrificio como el fundamento total del mito—y de la cultura—la tesis necesita probar que los poderes de la expulsión colectiva no quedan reservados sólo para el Mito de Edipo, sino también para otros, como el Mito de Dionisos, en donde se da “la violencia indiferenciada, la última, la violencia decisiva”. 91

Con este propósito, Girard estudia Las Bacantes—un drama donde se representan algunos aspectos del culto de Dionisos. Pero aquí se olvida en apuntar hacia la parte esencial del Mito de Dionisos; el saparagmos, el desmembramiento de un niño, en donde el acto de infanticidio que se comete llega a ser el pecado que se expía o repite en el ritual. 92

La trágica historia de Dionisos fue contada por Normus. 93

 “Zeus, tomando la forma de una serpiente, visitó a Persephone, quien le parió a Zagreis, esto es, Dionisos. No bien había nacido, cuando el bebe se encaramó al trono de su padre Zeus. Pero no ocupó el trono por largo tiempo, ya que los traidores Titanes, con sus caras pintadas de tiza, lo atacaron y lo cortaron en pedazos después de muchas transformaciones (la última fue un toro). Zeus también devoró la carne del joven dios.”

La instalación temporal de Dionisos en el trono hace pensar que esta práctica fue siempre un preliminar al sacrificio del Hijo en vez del padre, etc. Detrás de los Titanes viene Zeus, el Padre, a devorar al Hijo.

Todo esto es claramente un mito de iniciación, pero en esencia, es oitra versión del tema de Edipo, dominada por la ansiedad o miedo a la castración. Coincidiendo con esto, el mito de Dionisos promete la inmortalidad.

Hasta aquí el Mito de Dionisos. Pero la teoría de Girard se demuestra débil en muchos otros aspectos principales. Esa violencia indiferenciada y eterna necesita de pruebas consistentes. El curso violento, reincidente, es para Girard la única explicación de la cultura. Y todavía más: esta explicación se reduce a una única forma de represión: la que es capaz de encontrar un substituto sacrificial. Pero esto significaría que de nuevos nos estaríamos encontrando con un racionalista primitivo, privado de su inconsciencia, y poseedor de una capacidad de raciocinio que produciría la envidia de otras criaturas primitivas de los pensadores del siglo XVIII. Y no sólo allí, en el Rig Veda X, 90, 9  la invención de la cultura  y el origen del mito es coincidente con el sacrificio de Purusha. La redundancia del mito tiene también un buen ejemplo en Girard:

“El asesinato colectivo trae la calma, en un contraste prodigioso con el paroxismo histérico que precede: se presentan las condiciones favorables para el pensamiento junto con el objeto más digno para provocarlas. Los hombres se vuelven hacia el milagro a fin de renovarlo y perpetuarlo; de una cierta manera los hace pensar. Los mitos, los rituales, los sistemas de parentesco constituyen los primeros resultados de este pensamiento... Toda nominación surge de la formidable alternancia de la violencia y de la paz.”..
Y agrega estas frases memorables: “ si el mecanismo de la víctima necesaria suscita el lenguaje, y se impone como primer a si mismo como primer objeto, se concibe que el lenguaje conduzca la conjunción de lo peor y de lo mejor, la epifanía divina, el rito que lo conmemora y el mito que lo recuerda... 94

Estas lecturas nos permiten decir que Girard estaba flotando en un océano de inconsistencias, donde alguna retórica es siempre posible, pero sin ningún fundamento antropológico. 95  En La Violence et le sacré, aparentemente el ser humano no tiene otro contacto con la realidad que sus tácticas de exterminio. Él no es fundamentalmente ni cazador ni recolector, de ninguna manera un agricultor. Su propio cuerpo carece de importancia frente a  su paranoia en explosión.

NOTAS
1 Genet, Jean: Funeral Rites (Dove Press, N.York 1969), p.13.
2 Sartre,J.P. Literature & Existentialism (The Citadel Press, N.York, 1949) p.38s.
3 Apocalipsis I. v. 20.
4 J. Genet, ob.cit. p.14.
5 Tzvetan Todorov: Introduction à la simbolique. Rev. Poétique, 1972, n.11.
6 Frye, Northrop: Anatomy of Criticism (Princeton U.Press 1957),p.142
7 Carpentier, Alejo: Los Pasos Perdidos (comp.. Ediciones,México 1970)
8 Genet,J: ob.cit. p.114
9 Arguedas, José M. Todas las Sangres (ed. Losada, Bs. Aires, 1964)
10 Roheim, Geza: The Eternal Ones of the Dream  (Internationbal U.Press, N.York, 1969) p.248
11 Consideramos extensamente estos problemas en otro artículo:”Juego de Abalorios, la Ideología y el Mito) (paper Harvard, oct. 1975) editado por La Palabra y el Hombre, Universidad Veracruzana.
12 Mandel, George: Antropologie Differentiel (Bib. Payot, Paris).
13 Malamud, Bernard: “The Assistant”, en Three Novels (Modern Library,N.York,1957)p.427 s.
14 En el texto de Genet, el personaje de la misteriosa Doncella aparece continuamente: “ Estaba desconsolada y lucía miserable, y en todas las estaciones se vio en torno a ella las duras cañas y pozos de un pantano” (p.12).
Elklka sigue la procesión en el funeral de su hija. Todos estos personajes nos recuerdan la leyenda de la Diosa Madre Demeter en busca de su hija Perséfone...uno de los ciclos míticos de la vegetación  y de la sucesión estacional. La Doncella “recuerda a si amante en la cama de flores”, lo que viene a ser una alusión a la cama preparada para las hierogamias tan frecuentes en el mundo mediterráneo.  Aun ya muy avanzada la era cristiana todavía los templos griegos mantenían esos lechos. En los Misterios de Demeter en  Eleusis, en algún momento ocurría una hierogamia. Estas prácticas también echaron profundas raíces en la cultura Sumeria, y se han conservado muchos himnos que se entonaron en esas ceremonias. Allí encontramos alusiones a las camas floridas.
La relación con la sangre menstrual durante el sacrificio de Juana de Arco es una aventura literaria en el reino de la pureza y la contaminación.  Dado que esta historia se da en relación con la muerte del gato, hacemos una trasposición  por el hecho del ahorcamiento del gato. La estrangulación o la horca era la forma preferida de sacrificio en Europa, y se la rodeaba de magia y taboos. Las emisiones del ahorcado daban nacimiento a la maravillosa Mandrágora. En Genet, hay toda una alegoría sobre el semen del muerto.  En Upsala se practicaba el sacrificio por ahorcamiento. Véase Turville-Petre, Myth and Religión of the North  (ed. Holt, Rinehart & Winston, N.York, 1964) p.. 236 s.   También Martin J.S. Ragnarok ( Gorkum, Assen 1972), p.57.
15 Eso se puede encontrar entre los norteamericanos como Mead y en la primera generación de discípulos de Saussure, con gran influencia en Antropología. Más recientemente en C.Geertz, que dice: “Sistemas de significación, es decir, símbolos” (Islam Observed, p.19).
16 Véase Benveniste: Problèmes de Linguistique Genérale (Gallimard, Paris,1966); Laurenti-Laura,G:” Histoire et Structure dans la Connaisance de l’Homme” (annales ESC): Tzevan Todorov, “Introduction à la Symbolique” (Poétique, 1972, n 11).
17 Todo eso está en el recitado del Credo: “Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del Cielo y de la Tierra; y en Jesús Cristo Su ünico Hijo, Nuestro señor, que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de la Virgen María, padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto  y sepultado: descendió a los Infiernos y al tercer día resucitó de entre los muertos; ascendió a los Cielos y se sienta a la diestra de Dios Padre Todopoderoso…de donde vendrá a juzgar a los vicvos y a los muertos. Creo en el Espíritu Santo, la Santa Iglesia Católica, la Comunión de los Santos, el perdón de los pecados, la Resurrección de la carne y la Vida Eterna.
18 Geertz, Clifford. Islam Observed, p.19.
19 Véase a este respecto J.Kristeva: “Du Sujet en Linguistique” (Languages, n.24,dec.1971), también Sollers, Ph., L’Ecriture et l´experience des limites (ed. Soleil, Paris,1971). Es también conveniente citar a E.Sapir (Selected Writings-Univ, of California Press, Berkeley 1949): “el lenguaje es una carta de a ‘realidad social’- Aun cuando el lenguaje no es enseñado ordinariamente como algo de interés esencial ára los estudiantes de ciencias sociales, él condiciona poderosamente todo nuestro pensamiento acerca de los procesos y los problemas sociales... el mundo real está en una gran extensión construido inconscientemente en los hábitos lingüísticos del grupo. No hay dos lenguas suficientemente similares que puedan considerarse como representantes de la misma realidad social. Los mundos en que viven las sociedades son mundos distintos, y no el mismo mundo con diferentes carátulas... La comprensión de un simple poema no sólo envuelve la comprensión de las palabras aisladas en su significado corriente, sino la plena comprensión de la vida entera de la comunidad que se contempla en esas palabras, como se sugieren en sus acentos y tonalidades...el lenguaje es un tipo plenamente socializado de conducta humana, más que cualquiera otra cosa en una cultura. El lenguaje es antes que nada un producto social y cultural, y debe de ser entendido de esa manera.” (p.162-166)
20 Frye, Northrop; Anatomy of Criticism (Princeton U. Pressm 1957) p.74.
21 Frye, N. ob.cit. p.80.
22 Id. Ob.cit. p.84-
23 Aquí Frye  está en deuda con Malinowski. Y mantendrá la idea de un arquetipo de un pensamiento contrario.
24 Id. on.cit. p. 106.
25 Que termina con el establecimiento de “pautas míticas”...
    Glosa: pero es necesario recordar siempre que la mitología es una función de la conducta socio-religiosa, y no un departamento de literatura y arte, en donde el último es sólo vehículo o instrumento.” (Th. Gaster, Thespis p.25)
26 Frye, N: “Littérature et myth” (Poétique,1971, n. 8) p.489
27 Frye, ob cit. p.497.
28 Tillich, Paul: “The Religious Symbol” (en Rollo May, Symbolism in Religion and Literature (George Braziller, N.York,1960).
29 Id. Ob.cit. p.80-81.
30 Id. Ob.cit. p. 82-85.
31 Hace años realicé una lectura “mítica” de algunas obras filosóficas. Leer Parménides Parmenides olvidando a Hegel, Heidegger o a Hartmann. Es necesario conocer de una manera mítica “La farmacia” de Platón. Existen estudios sobre la mitología del Renacimiento y por razones obviamente peyorativas, de la Escolástica, del Romanticismo y del Marxismo.
32 Esto nos lleva a recordar esas escuelas Gnósticas que suponían una inversión de esta proposición: en la que Dios era tan poderoso que debía degradarse a si mismo o llamar a mediadores a fin de crear al mundo.
33 Tillich, ob.cit. p.95
34 Leach, E.  (“Genesis as Myth”, p.2), dice: “en la mente de los creyentes, el mito realmente contiene un mensaje que es la Palabra del Señor. Para tales gentes la redundancia del mito es un hecho muy confortante”.
35 Arguedas, J.M. Todas las Sangres  (Ed. Losada, Bs. Aires,1964) p.40-41.
36 Véase Curtius, E.R. European Literature and the Latin Moddle Ages (Pantheon Books, 1953), p. 348 s.
37 Citado por Rawson,Ph:The Art of Tantra (T. & Hudson, London 1973), p.67.
38 Plutarco: De Osiris et Isis, 363 F (Moralis, v. V)
39 Rawson, ob.cit. p.67
40 Véase Zimmer, H. Myth and Symbol in Indian Art and Civilization.
41 Evans-Pritchard, EE. Nuer Religion (Oxford U.Press,N.york 1974) p. 123-125.
42 En la tragedia griega –observa Freud (Tótem y Tabu, p.156) el principal objetivo de la realización era el sufrimiento del sátiro divino, Dionisos, y las lamentaciones de los sátiros seguidores que se identificaban con él.
43 Lawson, J.C. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion (University Books, N.York, 1964) p.328.
44 Id. Ob.cot. p. 229 s.
45 Id. Ob.cit. p. 579.
46 Ejemplo: Cochrane, CH.N. Christianity and Classical Culture (Oxford U.Press, N.York 1972), Jonas, H. The Gnostic Religion (beacon Press, Boston 1966), etc.  Los mitos son items mutantes: véase Firth, R: “Plasticity of Myth” (Ethnologica n.2, p. 182).
47 Ahora el instrumento de moda es la computadora. El computador necesita trabajo, y se le alimenta con una interpretación del mito de acuerdo a sus mecanismos digestivos. Para eso, la teoría de Morris Freilich: “Myth, Meted and madness” (Current Anthropology, vol.16 n.2, June 1975)
48 Malinowski, B: Magic, Science and Religion (Doubleday-Anchor, N.York 1954) pp. 93-148.
49 ) Id. Ob. Cit. p. 99.
 Glosa: Es interesante observar la creciente preocupación que sintió Malinowski por la relación entre Anbtropología y psicología en el tiempo que sigue a esas palabras. Esa preocupación está presente en su estudio sobre la vida sexual de los salvajes. El gran desarrollo del psicoanálisis en relkación con los mitos, fue un fenómeno posterior, con excepción de los trabajos del propio Freud.
50 Id.pb.cit. pp.100 s.
51 Id. Ob.cit. p.107.
52 Harsmendorf: The Raj Gonde (London 1948) p.99, citado por Lord Raglan: “Myth and Ritual” (en Seboek, Myth, a Symposium (Indiana U Press, Bloomington 1974) p.127.
53 Malinowski, ob. Cit. p.144.
54 Freud, S: Totem and Taboo  (Norton & Co., N.York ) p.19.
55 Id.ob.cit. p.31.
56 Id. Ob.cit. p.29.
57 Jung,C.G. Men and his Symbols (The importance of dreams) (Dell Pub. N.York,1972)p.4
58 La pregunta pertinente que debe hacerse es si todo lo que es ignorado puede aparecer en sueños. Roheim tenía una respuesta.
59 Id.ob.cit.p.11.
60 Id. ob.cit. p.34.
61 Id. Op. Cit. p.57.
62 Id. Op. Cie. P61.  Jung dice también, “los temas ‘mitológicos’ vestidos con ropaje modernos tambien aparecen con frecuencia” Psychology and Literature, p. 165)
63 Véase Hatfield, H: Clashing Myths in German Literature from Heine to Rilke” (Harvard U.Press, 1974).
64 El método jungeano es ilustrado por un discípulo, J.Handerson,Ancient Myths and Modern Man, en C.G.Jung, Man & his Symbols, p.97-156.
65 Jung, C.G. The Spirit in Man, Art and Literature (Pantheon) pp. 101-102.
66 Id. P.97.
67 Freud, S. Totem and Taboo, p.28
68 Freud, ob.cit. p.29.
69 Id. p.30.
70 Roheim, G: Psychoanalysis and Anthropology ( International U Press, N.York 1969) p.30.
71 Id: Animism, Magic and the Divine King  (Kegan, London 1930), p. 15.
72 Id. p. 31.
73 Id. p. 53.
74 Id. p. 53.
75 Id. p. 141.
76 Roheim,G: The Eternal Ones of the Dream (International U. Press, N-York, 1969) p.6.
77 Id. Op. Cit. p. 7.
78 Id. p.11.
79 Todos los sacerdotes y creyentes tienen su propio lenguaje corporal.
80 Roheim,G:The Eternal Ones... p.222.
81 Roheim,G.: Psychoanalysis and Anthropology, p. 444.
82 Freud,S: Totem and Taboo, p.20.
83 Id. pp. 32-35-39.
84 Véase D.A. Miller: “Royauté et ambigueté sexuelle” ( Annales, 1971, n.3,)p. 639.
85 Leyendo a John Updike: “ ...descubrió que ofrendando su vida a otros ingresaba a una libertad total...un héroe es un rey que se sacrifica a Hera” El centauro, p. 220-221.
86 Konrad Lorentz (On Agression)  sorprendió al mundo con sus investigaciones acerca de la tremenda incapacidad de los seres humanos para inhibir sus instintos asesinos.
87 Girard, René: La Violence et le Sacré (ed. Bernard Grasset, Paris 1972), p.52
88 Girard, ob cit. p.35.
89 Id. p.169.
90 Girard, R: “Dionysos et la genèse violente du sacré” (Poétique,1970, n.3, p.275).
91 Girard: “Dionisos et la...
92 Vease: Roheim, G: Animism… p. 372-378, también Helen Deutsch: A Psychoanalytic Study of the Mit. Of Dionysos and Apollo. (International U.Press,1969) p.13 s.
93 Frazer,Sir J. The Golden Baugh, 277.
94 Girard, La Violence…  p.323.
95 Véase E.Leach, “Culture and social Cohesion”. También Holloway,” Culture, a Human Domain (en Current Anthropology, Oct. 1969, part II).