Profetas de Israel
Comunais, Acratas e Anticlericais

ANTECEDENTES E COMEÇOS

A profecia hebraica é o elemento supremo naquilo que diferenciava a religião israelita das outras religiões contemporaneas, e lhe deu a capacidade de sobrevivência que aquelas não possuíam. A profecia está, também, no coração da fé cristã, pois o que quer que se possa dizer de Jesus, além disso ele foi antes de tudo um profeta, «o profeta de Nazaré da Galiléia» (1).

Que é profecia? A pergunta não pode ser respondida simplesmente em termos de causa e efeito, de antecedentes e de ambiente; embora a profecia, quando alcançou seu apogeu, retivesse traços que a ligavam com seus antecedentes, que eram algo menos do que profecia. Mas Amós, Oséias, Isaías e Jeremias não podem ser adequadamente explicados em termos de desenvolvimento a partir desses antecedentes. Algo de nôvo veio à luz em tais homens, a manifestacão de poder espiritual que os trouxe a um plano inteiramente diferente de experiência e profundo conhecimento religioso, e que lhes deu uma importância singular.

É a esses homens que devemos recorrer, se desejarmos saber o que é profecia, as tradições e escritos em que a mente e o espírito deles foram conservados, e à história do povo cuja vida e pensamento e fé eles moldaram. Eles eram, como já vimos, não simples preditores, embora expressassem ocasionalmente sua certeza moral a respeito do que Deus estava para fazer. Não eram filósofos morais, pois não tinham nenhum esquema sistematizado do mundo, e sua apreensão da realidade era intuitiva antes que racional. Podiam ser chamados pregadores, mas não pregadores «como os escribas»

que eram expositores de uma revelação recebida por tradição; eles mesmos eram instrumentos de uma auto-revelação divina. Eram místicos (no melhor sentido) mas também homens de ação e do mundo; moralistas tanto quanto poetas; reformadores sociais radicais porque (de nôvo, no melhor sentido) eram conservadores religiosos; notavelmente individualistas, mas representantes de seu povo e identificados com ele. Eram porta-vozes de Deus à sua nação, e aos homens de tôdas as épocas que queriam ouvir suas palavras. De fato, eram os servos e enviados de Deus vivo, instrumento de seu propósito criador no reino do espírito. Muitos se contentarão em descrevê-los como homens de gênio e espiritualidade incomum. Mas eles mesmos insistiam em que eram homens sôbre quem Javé lançara mão e a «quem ele falara ao ouvido».

Mas, por tôda sua singularidade de caráter e importância, a profecia hebraica debaixo das condições concretas da vida e desenvolvimento humanos tinha suas conexões reais com um presente religioso e com um passado religioso também. Deus não a criou do nada. A profecia era a resposta de algo que havia no coração da religião israelita, ao insistente pedido da humanidade de uma declaração divina. Mas na tradição hebraica tinha havido, e havia ainda, outros modos de obter uma resposta divina, modos que eram comuns a muitas religiões daquele tempo até nossos dias. Cria-se que os deuses falavam por intermédio dos sacerdotes ou do rei-sacerdote, os áugures ou os «homens de Deus», os astrólogos ou os necromantes. Tais modos de consultar a vontade divina encontravam-se também nas etapas primitivas e nos permanentes níveis inferiores da religião israelita.

Adivinhos e Videntes Sacerdotais

A lei de Deuteronômio 18.10ss (2), contrasta a profecia como única maneira legítima de conhecer a vontade divina, com os métodos dos pagãos. A distinção significativa é que estes eram modos de satisfazer a curiosidade humana, invadindo o mundo dos espíritos e tentando exercer coerção sôbre ele, enquanto um profeta é, «como Moisés», aquele que fala quando mandado, não pelo homem, mas por Javé. óbviamente, tal lei pertence a um período em que a profecia já atingira sua plena estatura e o fato de que era necessária indica que as velhas superstições ainda persistiam. A história da visita clandestina de Saul à necromante de Endor (3) mostra que tais práticas simplesmente passaram para a clandestinidade quando sôbre elas incidiu a proscrição oficial.

Os três métodos «oficiais» experimentados sem êxito por Saul foram sonhos Urim e profetas. Os profetas referidos eram de um tipo muito mais primitivo do que Amós e Isaías trezentos anos mais tarde, e, juntamente com os outros métodos mencionados, parece terem estado diretamente associados com os vários templos locais. Não é por mero acaso que a palavra hebraica «sacerdote», Kohen, tem como seu correspondente, em árabe, a palavra que significa «adivinho». O sacerdote é o «homem de Deus» original. Em Jz 18.1-6, os danitas em migração consultam um sacerdote local, precisamente como Saul e seu servo vão a Samuel, o vidente, para perguntar-lhe o caminho, em I Sm 9.8-10. A resposta a uma pergunta feita ao sacerdote era obtida pelo uso de um éfode, que parece ter sido uma bolsa da qual eram lançadas as sortes sagradas, Urim e Tumim. (As regulamentações sacerdotais tardias de Êx 28 prescrevem um éfode de pano, para ser usado pelo sumo-sacerdote debaixo do «peitoral do juizo», contendo o Urim e o Tumim).

Embora não haja evidência de que os primitivos profetas fizessem uso desses instrumentos sacerdotais de adivinhação, deve-se lembrar quão intimamente os profetas primitivos eram associados com o sacerdócio. No Pentateuco, Moisés é não só apresentado como profeta, recebendo e pronunciando a palavra de Javé, mas como levita (sacerdotal) de nascimento, enquanto Aarão, o sacerdote, recebe junto com Moisés a palavra de Javé (4). Samuel, o primeiro personagem da história de após-Conquista a ser chamado profeta, tinha ministrado no tempo de Silo como assistente de Eli (5). Elias, o profeta, construiu um altar no Monte Carmelo, no curso de sua disputa com os profetas de Baal e ofereceu sacrifício (6). Posteriormente, Jeremias é apresentado como «um dos sacerdotes que estavam em Anatote», e Ezequiel como «o sacerdote» (7).

A distinção eventual da função dos profetas da dos sacerdotes parece ter surgido como segue. À medida que o culto do templo se tornou mais elaborado, a obra de seus ministros se tornou, conseqüentemente especializada, e alguns dentre eles, que eram, especialmente bem dotados ou sucedidos no pronunciamento de oráculos, assumiram essa função mais exclusivamente. Pois a resposta das sortes sagradas podia ser apenas sim ou não (ou nenhuma resposta); elaboracão mais longa (8) exigia alguém que pudesse «falar por Javé» (9), como seu confidente e capaz de interpretar sua vontade. Êste é o sentido da visão de Samuel (ou, falando estritamente, «audição»); Samuel ouve o que Javé está para fazer; ele «estava confirmado como profeta de Javé... pois Javé revelava-se a Samuel em Silo pela palavra de Javé». Deveríamos notar que o profeta recebe aqui sua revelação inaugural num templo, como aconteceu muito mais tarde no caso de Isaías (11). No caso dos grandes profetas, tal conexão com o culto era excepcional; mas, de Jeremias 26.8, 11, 16, é claro que grupos de «profetas oficiais» continuaram associados com o sacerdócio do templo até o VII século.

Os sonhos eram, também, modos de revelação no santuário. O famoso sonho de Jacó com uma escada cujo topo atingia o céu veio-lhe num lugar «santo», onde ele havia pousado inadvertidamente, que se afirmava mais tarde ser o mesmo local do templo de Betel. O sonho igualmente famoso de Salomão em que Javé lhe apareceu e prometeu o dom da sabedoria, veio-lhe no «alto maior», em Gibeom, aonde tinha ido para oferecer sacrifício (12). Era costume dormir num templo ou lugar santo, na expectativa de tal manifestação da divindade; essa pode ser a explicação de Amós 2.8: «e se deitam ao pé de qualquer altar». Pode-se ver como aqueles que tinham reputação de bons sonhadores seriam muito procurados como intérpretes do divino. Em Deuteronômio 13.1, «sonhador» é quase outro nome para profeta, e Jeremias 23.32 fala dos «que profetizam sonhos misteriosos».

O título dado a tais homens, no período primitivo, era «vidente». O primeiro a receber esse nome é o próprio Samuel, no documento mais antigo, em que ele é tratado não como líder nacional, mas como sacerdote local clarividente,

que por uma pequena taxa ajudaria a encontrar os animais perdidos (13). Dois pontos da narrativa podem ser especialmente notados: Javé «descobre o ouvido» de Samuel, isto é, manifesta-se-lhe por audição antes que (ou, tanto como) por visão; e Samuel promete a Saul uma mensagem «pela manhã», isto é, depois que tivesse havido oportunidade para nova revelação onírica no decurso da noite.

As visões do vidente não lhe vinham apenas em sonhos durante o sono, mas também na «visão interior» do transe extático. Um exemplo clássico desse estado é a descrição que Balaão faz de si mesmo em Números 24.3, 4, 15-17: «O homem de olhos abertos; que ouve os ditos de Deus, tem a visão do Todo-poderoso e prostra-se, porém de olhos abertos». Esse estado mental anormal era atribuído à possessão pela divindade e podia ser induzido de propósito pelo jejum, pela música ou pelo uso de intoxicantes (14). Talvez a distinção entre o sonhador e o extático explique as duas diferentes palavras traduzidas «vidente»: «ro'eh», usada a respeito de Samuel e (aparentemente) de Zadoque, o sacerdote; e «hozeh», usada a respeito do «profeta Gade, vidente de Davi», e (pejorativamente) a respeito de Amós (15).

A palavra «nabi», traduzida «profeta», significa, no Velho Testamento, «orador» ou «porta-voz» (16); uma ilustracão excelente de seu uso exato pode ser encontrada na Bíblia em português, comparando Êx 4.15, 16 com Êx 7.1. Em I Sm 9.9, uma nota editorial explica que «ao profeta de hoje, antigamente se chamava vidente»; isto é, as funções dos videntes foram assumidas pelos profetas. A distincão original parece ter sido que o vidente obtinha seu conhecimento sobrenatural pela habilidade na interpretação de sinais e presságios, ou por sonhos ou êxtases; enquanto o profeta falava diretamente em razão de uma consciência extática imediata de possessão divina. Mas há também uma distinção feita entre um nível mais alto e mais baixo entre os «profetas» (distinção que o tempo iria acentuar), entre aqueles que estavam na linha de Moisés e os que estavam mais perto dos antigos videntes e extáticos. Em Números 12.6-8, Javé diz a Aarão e Míriam; «Se entre vós há profeta, eu, Javé, em visão a ele me faço conhecer ou falo com ele em

Sonhos. Não é assim com o meu servo Moisés... boca a boca falo com ele, claramente, e não por enigmas

Profetas Extáticos

A descrição do estado em que Balaão caía quando pronunciava um oráculo divino, «e prostra-se, porém de olhos abertos», tem um interessante paralelo no relato feito por um viajante egípcio chamado Wen Amon de uma experiência que teve, cêrca de 1100 a. C., em Biblos, na Síria. «Quando o rei da cidade estava oferecendo sacrifícios aos seus deuses, um de seus nobres pajens foi possuído pelo deus e caiu no chão em convulsões; e gritava: Trazei aqui o deus. Tramei o mensageiro de Amon que entrou a ele» (17). Essa história, por sua vez, relembra o comportamento de Saul, quando «o mesmo espírito de Deus veio sôbre ele, que, caminhando, profetizava... também ele despiu a sua túnica e profetizou diante de Samuel, e sem ela estêve deitado em terra todo aquele dia e tôda aquela noite» (18). Muitas espécies de comportamento anormal eram atribuídas pelos hebreus, como por outros povos, à possessão de espíritos, especialmente o frenesi religioso que poduzia temporariamente atitudes selvagens e gritos de loucura.

A experiência de Saul não foi individual mas contágio recebido, ao deparar ele um grupo desses «profetas», dervixes, cujo «profetizar» não era em linguagem inteligível, assemelhando-se antes ao «falar em línguas» de Atos dos Apóstolos (19).

São Paulo reconhecia que esse produto de excitação religiosa e sugestão coletiva é um desvio e não estrada real da profecia (20) e, é claro, também da história do movimento profético no Velho Testamento. O fenômeno persiste em algumas modernas seitas cristãs e muçulmanas, e um relato muito interessante aparece nos «Tales of Travel» de Curzon, a respeito da experiência do autor com uma seita de dervixes, da Tunísia, e cujo comportamento lhe lembrou a história dos profetas de Baal no Monte Carmelo (21). O repetido grito litúrgico e a dança saltitante, em tôrno do altar de Baal,

eram característicos dessa forma orgiástica de religião, que os israelitas encontraram em Canaã. Sua origem última é situada na Trácia, de onde se espalhou para a Grécia como culto de Dionísio, e também para a Ásia Menor, Síria e Canaã (22).

A forma peculiar que esse excitamento religioso coletivo tomava na religião israelita era a formação de bandos de consagrados conhecidos como «filhos dos profetas». Quando um desses grupos aparece pela primeira vez, em Sm 10.5, é chamado um «rancho» ou «bando de profetas»; isso pode significar (pitorescamente) que eles estavam marchando em coluna por um, ou (mais provavelmente) que eles eram um grupo «juramentado». A analogia com outros grupos de consagrados de Javé, tais como os recabitas, e a associação imediata de Saul com esses «filhos dos profetas», depois de ter sido escolhido para libertar Israel, sugerem que eles eram um movimento religioso-patriótico, fazendo uso da técnica de dervixe no serviço militante de Javé. A referência aqui a instrumentos musicais indica que eles procuravam despertar o fervor guerreiro em si mesmos e nos outros, um pouco segundo a maneira de uma banda militar. Vemos também que eles estavam saindo de um lugar alto ou santuário, sob a influência do espírito, «profetizando» ou gritando em frenesi. Quando Saul pegou o contágio, «Deus lhe mudou o coração»; isto é, ele participou do delírio (visto que no uso hebraico o coracão é a sede da inteligência e da vontade antes que das emoções). Como os outros, Saul «profetiza» -- mas o verbo não tem objeto. Esses «filhos dos profetas» não pronunciavam oráculos inteligíveis; simplesmente «profetizavam», como os cristãos coríntios, que São Paulo advertia de que seria melhor falar cinco palavras com entendimento do que dez mil em outra língua (23). Que semelhante apreciação do valor desse frenesi religioso se fazia, mesmo no tempo de Saul pelos membros mais críticos da comunidade, torna-se evidente do provérbio que se tornou corrente a respeito do comportamento do próprio Saul (24).

Há um silêncio de duzentos anos, antes que esses «filhos dos profetas» sejam mencionados de nôvo em nossos re-

gistros. Por esse tempo, parece que as guildas proféticas se tinham tornado comunidades monásticas estabelecidas, vivendo da mendicância, ou de gratificações por serviços prestados, ou da munificência real. Eles construíam os edifícios para a comunidade, partilhavam de uma mesa comum (embora alguns fôssem casados), e estavam sob a «regra» de um que eles chamavam «mestre», como Elias ou Eliseu (25). Suas atividades eram exercidas em grande parte entre a massa do povo ignorante e supersticioso, que lhes atribuía poder para fazer descer fogo do céu, para desaparecer de repente, para purificar fontes d'águas envenadas, para maldizer seus desafetos, multiplicar o alimento, fazer reviverem mortos, curar lepra e fazer ferro flutuar (26). Esses feitos particulares são, na verdade, atribuídos ao próprio Eliseu, mas os poderes do mestre podiam comunicar-se aos seus seguidores (27), e as histórias refletem a idéia que o povo tinha do tipo de homens que os «filhos dos profetas» eram.

Finalmente, essas guildas proféticas devem ser reconhecidas nos grandes grupos de profetas que aparecem agindo concertadamente, em vários pontos da história dos dois reinos (28): os cem profetas de Javé escondidos da fúria de Jezabel por Obadias, os oitocentos profetas de Baal e de Aserá que comiam à mesa de Jezabel, os quatrocentos profetas a quem Acabe apelou na véspera da batalha e os grupos de profetas associados com os sacerdotes por ocasião da celebração do pacto por Josias e, mais tarde, na acusação contra Jeremias (29). Em regra, eles falavam à uma voz. Mas homens excepcionais entre eles, (além do «mestre») agiam independentemente, e eram estes e não os «loucos do espírito» que estavam na linha de Moisés, e foram os antepassados dos grandes profetas do período clássico.

A diferença estava no caráter moral e na penetração espiritual, como se torna evidente na história de Micaías (30), e ainda mais claro na distinção que os profetas clássicos estabeleciam entre eles mesmos e aqueles que profetizavam apenas para ganhar a vida. Quando Amazias, o sacerdote, zomba de Amós como sendo ele um vidente que profetizava a fim de «comer pão», Amós nega que tenha qualquer liga-

ção com os profissionais: «Eu não sou profeta (convencional), nem membro de uma guilda profética; mas o Senhor me disse: Vai, e profetiza». Miquéias declara que os «profetas adivinham por dinheiro»; eles «clamam: Paz! quando têm o que mastigar (isto é, profetizam prosperidade quando sua bôca está cheia), mas apregoam guerra santa contra aqueles que nada lhes metem na bôca». Isaías conhece demasiado bem «o profeta que ensina mentiras» e Jeremias sofre a oposição dos profetas de prosperidade dos quais Javé diz: «Os profetas profetizam mentiras em seu nome, nunca os enviei nem lhes dei ordem, nem lhes falei; visão falsa, adivinhação, vaidade e o engano do seu íntimo é o que eles profetizam».

Nazireus e Recabitas

Os nazireus e recabitas devem ser considerados aqui porque, embora não fôssem profetas em qualquer sentido, o javismo puritano pelo qual se batiam dava-lhes uma afinidade especial com a principal tradição profética. Mantinham uma constante defesa da conexão de Israel com seu passado nômade, e um permanente protesto contra a religião e cultura de Canaã. Os nazireus eram indivíduos que tomavam votos de um tipo especial; os recabitas podiam ser chamados «uma família de nazireus», pois eram um clã que, por razões religiosas, preservava costumes nômades como estrita tradição de família.

O significado da palavra «nazireu» é sugerido por sua derivação de «neser», uma vinha selvagem inculta -- no seu estado natural, como Deus a fêz. Como a vinha silvestre não era podada, também o nazireu não cortava o cabelo. Nem bebia vinho ou bebida forte, que o artifício do homem tinha corrompido pela fermentação para os seus próprios fins. Tinha um escrúpulo particular em evitar contacto com cadáveres, ou com qualquer outra coisa que o tornasse ritualmente impuro. Em harmonia com este apêgo ao natural e primitivo, por parte do nazireu, estavam sua rejeição da cultura canaanita e seu cultivo das tradições do passado nômade de Israel. Como já disse, o princípio parece ter sido: «Quanto mais longe da civilização, mais perto de Deus».

O papel desempenhado por estes devotos, como precursores dos profetas na grande luta para preservar os princípios e valôres peculiares do javismo, em meio dos perigos e seduções da vida canaanita, é bastante claro. Tanto Sansão, o herói leigo típico da luta contra os filisteus, como Samuel, o líder profético e sacerdotal, na mesma luta, eram nazireus (32). Amós 2.11, 12 liga os nazireus aos protestos antigos, como testemunhas da fé que estava sendo tão facilmente esquecida sob a pressão do estilo de vida canaanita: «Dentre os vossos filhos suscitei profetas, e dentre os vossos jovens, nazireus... mas vós aos nazireus destes a beber vinho e aos profetas ordenastes, dizendo: Não profetizeis». Depois que essa luta ficara distante no passado, a lei sacerdotal de Números 6 ainda regula, em detalhe, o voto de consagração do nazireu; ele tinha-se tornado uma forma de autodedicação para um propósito especial e por um período limitado, antes que uma dedicação vitalícia ao serviço da comunidade religiosa.

Os recabitas, de acôrdo com I Cr 2.55, eram um clã quenita; esse é um fato que deve ser relacionado com as associações especiais dos quenitas com as origens mosaicas do javismo (33). Aparecem, pela primeira vez, como um grupo de protesto e reacão, no nono século a.D., no decorrer da contra-revolução de Jeú em nome da «religião dos velhos tempos». Jeú, deve-se lembrar, saudou Jonadabe ben Reca, bem como um companheiro zelote. No tempo de Jeremias, dois séculos mais tarde, seus descendentes se referiam com orgulho a esse mesmo Jonadabe, e proclamavam, como estrita regra de sua família, a rejeição dos hábitos da civilização agrária e urbana, com a qual estava associado o culto de Baal: «Mas eles disseram: Não beberemos vinho; porque Jonadabe, filho de Recabe, nosso pai, nos ordenou: nunca jamais bebereis vinho, nem vossos filhos; não edificareis casa, não fareis sementeiras, não plantareis nem possuireis vinha alguma; mas habitareis em tendas todos os vossos dias» (34). Os recabitas, como família, eram dedicados ao ideal nômade de vida e religião. É provável que o fundador, Jonadabe, junto com Elias e Eliseu, tivesse tomado parte ativa na agitação popular de que resultaram os massacres realizados por Jeú. Quando o profeta Miquéias troveja contra

a vida citadina de seus dias: «Edificais a Sião com sangue e a Jerusalém com perversidade», e quando Oséias prediz que Javé fará de nôvo em tendas Israel habitar (35), vemos a afinidade deles com o espírito dos benê Recabe.

Profetas, Protagonistas da História

Os últimos profetas chamavam, de nôvo, Israel para o deus da época histórica que o havia feito um povo, com uma tradicão religiosa e cultural peculiar. Eles se diziam os portadores da tocha que Moisés acendera nas chamas do Sinai, e que passara, de mão em mão, pelos líderes proféticos e protagonistas da história, através das gerações. Moisés, o gênio criador dos começos, foi chamado profeta pelos homens posteriores da linhagem profética (36). Débora, a «profetisa», tocou o rebate quando a federação tribal corria, nos primeiros tempos em Canaã, um perigo mortal. Gideão, o libertador da invasão medianita -- embora não denominado um «profeta» em nossas fontes -- viu (o anjo de) Javé face a face e, assim, recebeu a ordem de libertar a Israel. Como outros «juizes» de Israel, tais como Jefté e Sansão, Gideão recebeu poder do espírito de Javé (38). Samuel, o último dos «juizes», foi da vanguarda da linha profética que ajudou a criar a tradição nacional. Essa linha incluiu a Gade, nos dias de Davi, Aías, no tempo de Jeroboão, e culminou no reinado de Acabe, com Elias, que forjou, a golpes de malho, na bigorna da história, um Israel renovado.

Seguindo nesta tradição nacional, os grandes profetas tornaram conhecida a vontade de Javé, como a encontravam nas profundezas de sua própria vida interior e estampada na face da História. Mas fizeram mais. Sentiram que sua tarefa era tanto fazer quanto interpretar a História, pois criam-se instrumentos do Criador e Senhor da História, em cujos desígnios Israel tinha um lugar particular. Porque estavam moralmente certos da vontade de Javé, enfrentaram ousadamente o poder dos reis, os anátemas dos sacerdotes e a fúria das turbas. Mais particularmente, destacaram-se da massa de profetas profissionais que procuravam garantir prosperidade e vitória, anunciando-as em nome de Javé dizendo: «Paz, paz, quando não há paz» (39). Os profetas «insurgentes» (40)

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tinham algo que não podia ser comprado. Formavam uma sucessão solitária de homens incorruptíveis, chamados hereges e traidores por seus contemporâneos. Corriam constante perigo de vida, e alguns deles não escaparam (41). Jesus sabia o que esperar, quando relembrava a reputação de Jerusalém, «que matas os profetas, e apedrejas os que te foram enviados» (Mt 23.37).

A Emergência da Profecia Ética

Já no tempo de Saul e Davi, salientam-se indivíduos que falam com o indubitável acento dos grandes profetas. O próprio Samuel, de acôrdo com 1 Sm 15.22, afirmou que obediência à vontade declarada de Javé é de maior importancia do que as normas de serviços litúrgicos. «Tem porventura o Senhor tanto prazer em holocaustos e sacrifícios quanto em que se obedeça à sua palavra? Eis que o obedecer é melhor do que o sacrificar, e o atender melhor do que a gordura de carneiros». É verdade que essa citação vem de uma história de Samuel, escrita uns trezentos anos depois de seu tempo, de modo que sua fraseologia pode ter sido influenciada por ensinos semelhantes, muito mais comuns nessa época. Mas o papel preponderante exercido por Samuel como representante de Javé, na instituição da monarquia torna esse tipo de linguagem inteiramente apropriada e não há nenhuma razão para duvidar de que tenhamos aqui uma segura tradição quanto à substância de seu ensino profético.

O mesmo pode dizer-se de outros exemplos de intervenção, de tempos em tempos, nos assuntos nacionais por parte dos campeões proféticos da ética religiosa do javismo, homens que não deixaram nenhum remanescente literário, mas a quem se dá preeminente lugar nas tradições nacionais. Natã repreende o Rei Davi por causa do pecado contra um de seus oficiais, que foi também um pecado contra a obrigação de «misericórdia» dentro da comunidade do pacto, porque -- nas palavras que Natã tirou da própria bôca de Davi -- «ele não se compadeceu». (42). O profeta Gade oferece a Davi uma escolha de castigos por haver recenseado a população para fins de serviço militar e cobrança de impostos; essa prática da civilização era considerada sacrílega do pon-

to de vista tradicional, segundo o qual o crescimento e o número de homens e animais eram assunto da competência exclusiva da divindade (43); Aías, o silonita, dá a Jeroboão uma sanção divina para a rebelião contra a tirania opressora do «civilizado» Rei Salomão (44). Jeú ben Hanani pronuncia uma condenação contra Baasa, que faz lembrar a linguagem com que Amós condenou Jeroboão II (45). E Elias desafia Acabe, tanto por causa da sua falta de lealdade a Javé, como por sua conduta para com um de seus súditos, que é também seu «Próximo» dentro do pacto (46). Podemos observar, assim, antes dos «profetas literários», a emergência de alguns de seus ensinos característicos numa sucessão de homens que mantiveram acesa a tocha de Moisés. A profecia mais alta já se transformara na voz da exigência moral de Javé ao povo de seu pacto, e a demanda de obediência ética era enfatizada como fator central na herança religiosa, peculiar de Israel. Compreendeu-se que Javé estava ativamente interessado tanto no bem-estar coletivo, quando no comportamento social de seu povo. A função de seus profetas não era satisfazer a curiosidade humana, mas declarar sua vontade; falavam em obediência à ordem de Deus e não à instigação dos homens. A iniciativa cabia sempre a Javé.

Os profetas viam a Javé no processo de marcha da história -- o criador do mundo físico, que é o cenário dos acontecimentos, e ele mesmo um ativo participante nesses acontecimentos. A parte que lhe cabia não era a da intervenção caprichosa de um deus ex machina; era a parte que lhe competia pelas exigências de sua própria natureza, seu propósito histórico permanente, e a relação especial que mantinha com Israel.

Finalmente, esses primitivos profetas eram independentes porta-vozes de Javé, independentes, sim, da massa geral de adivinhos e dos chamados profetas, do culto oficial e de seus ministros. Em suas corajosas palavras aos reis, podemos perceber que eles se sentiam responsáveis exclusivamente diante de Deus, por quem tinham certeza de ter sido chamados e enviados. A palavra de Javé os possuía e encontrava sua expressão neles. Eram como Amós que diria: «Falou o Senhor Deus, quem não profetizará?»

Sobrevivência da Profecia Primitiva

Esse esbôço rápido dos antecedentes e começos da profecia estaria incompleto sem uma referência breve aos sinais da estrada que a profecia trilhara até sua suprema expressão, sinais que ainda aparecem nos profetas clássicos. Quando Isaías diz que Javé lhe falou «tendo forte a mão» sôbre ele, e Jeremias que «oprimido por tua mão eu me assentei solitário»; quando Ezequiel faz várias referências à «mão de Javé», isso tudo nos lembra o estado de êxtase em que Elias foi capaz de correr do Carmelo a Jezreel, porque «a mão (ou poder extático) de Javé veio sôbre ele (48). Assim Miquéias declara estar «cheio do poder do Espírito do Senhor para declarar a Jacó a sua transgressão» (49). É em Ezequiel particularmente que se encontram indicações claras do estado de transe em que um profeta caía, pelo menos ocasionalmente, quando recebia uma palavra de Javé: «Estando eu sentado em minha casa ... ali a mão do Senhor Javé caiu sôbre mim... estendeu dali uma semelhança de mão e me tomou pelos cachos da cabeça; o Espírito me levantou entre a terra e o céu» (50).

Isaías 6 é notável exemplo de visão e audição em êxtase: «No ano da morte do Rei Uzias, eu vi Javé... ouvi a voz de Javé» (52). O título geral do livro de Isaías, que consiste principalmente de oráculos poéticos, com algumas narrativas, é, não obstante, «visão de Isaías» , e os livros de Obadias e Naum têm títulos semelhantes. Que a palavra «visão» tenha aqui o sentido atenuado de «oráculo profético», é evidente do título de Habacuque e do subtítulo de Isaías 2. O uso da palavra sugere que a substância de um oráculo -- com sua exaltação emocional e expressão rítmica -- era percebida pelos profetas com a clareza da experiência da visão. Associa, também, a visão mística e íntima dos profetas com os sonhos e visões que homens dos dias antigos tinham crido serem revelações da divindade.

Fazer milagres era coisa essencialmente estranha ao gênio da profecia ética. Vai uma grande distância do sinal do novêlo de Gideão ao sinal de Imanuel de Isaías. Mas a relação existe, e podemos constatar exemplos semelhantes de acontecimentos que são declarados penhor ou confirmação de

profecia (53). O «sinal» de Gideão era uma intervenção miraculosa na ordem natural. O «sinal» de Isaías era um acontecimento significativo mas não miraculoso (54), predito confiantemente pelo profeta como um marco no caminho do futuro, que haveria de atestar o cumprimento de sua palavra. O tipo mais antigo de sinal é rejeitado pelo profeta literário, conhecido como Segundo Isaías, como falsa mágica: «Eu sou Javé, que faço tôdas as coisas... que desfaço os sinais dos profetizadores de mentiras, e enlouqueço os adivinhos» (55). Não há nada no ensino e nas vidas dos profetas dos séculos VIII e VII que corresponda às histórias da multiplicação de alimento, da flutuação de um machado e da ressurreição de um morto feitas por Eliseu. Eles pronunciam palavras que trazem em si mesmas o sinal de sua autoridade divina, e não têm necessidade da ajuda adventícia de podêres mágicos. Os sinais que ofereciam eram os acontecimentos naturais, porque para eles a ordem natural era o cenário da atividade de Javé; os sinais indicavam a operação de seu propósito no plano da história. Podemos ilustrar isto, colocando ao lado de Is. 7 a passagem de Jeremias: «Isto vos será sinal de que eu vos castigarei neste lugar, para que saibais que certamente subsistirão as minhas palavras contra vós para mal. Eis o sinal, diz o Senhor: Eu entregarei Faraó-Hofra, rei do Egito, nas mãos de seus inimigos» (56).

Os profetas clássicos não podem ser adequadamente compreendidos sem algum conhecimento de seus antecedentes. Nem podem ser suficientemente explicados só em termos de desenvolvimento desses antecedentes. Uma diferença em grau se tornou uma diferença em espécie. Eles estão ligados ao seu ambiente e no passado, porque pertencem ao mundo real. Em relação à tradição religiosa central de seu povo, são radicalmente conservadores. Mas eles são novos.

NOTAS E CITAÇÕES BÍBLICAS

CAPÍTULO III

(1) Mt 21.11.
(2) Ver acima, cap. I, p 20. I Sm 28.6-25.
(4) Êx 21.1ss; Nm 12.2.
(5) I Sm 3.
(6) I Rs 18.32ss.
(7) Jr 1.1; Ez 1.3.
(8) Como em II Sm 5.23, 24.
(9) Ver adiante, p 53, o significado de «nabí».
(10) I Sm 3.21.
(11) Is 6.1.
(12) Gn 28.11-17; I Rs 3.5ss.
(13) I Sm 9.5-8. Note-se a imagem diferente de Samuel apresentada na fonte posterior, em I Sm 7.3-17.
(14) I Rs 19.5-8; II Rs 3.15; Mq 2.11.
(15) I Sm 9.9; Il Sm 15.27; 24.11; Am 7.12
(16) Ver Meek: «Hebrew Origins», pp 147, 148.
(17) Como traduzido em Lods: «Israel» (versão inglesa por Hooke), p 103.
(18) I Sm 19.23, 24.
(19) I Sm 19.20ss; cf. 10.5ss; At 2Ass.
(20) I Co 14.2-19.
(21) «The Drums of Kairwan», pp 23ss.
(22) Ver Leslie: «01d Testament Religion», pp 116-118.
(23) I Co 14.19.
(24) I Sm 10.12; 19.24.
(25) II Rs 6.1, 2; 4.38; 4.1; 3.11; 2.3.
(26) II Rs 1.10; I Rs 18.12; II Rs 2.16; 2.19-22; 2.24; 4.42-44: 4.32-37; 5.1ss; 6.6.
(27) II Rs 2.8, 14.
(28) As guildas de profetas profissionais desapareceram com a queda de Jerusalém.
(29) I Rs 18.4; 18.19; 22.6; II Rs 23.2; Jr 26.7, 8, 11.
(30) I Rs 22.7ss.
(31) Am 7.14, 15; Mq 3.11, 5; Jr 14.14. 1.11.
(32) Jz 13.5; I Sm 1.11.
(33) Jz 1.16; 4.11; Êx 3.1; 18.12; Nm 10.29.
(34) Jr 35.6-10.
(35) Mq 3.10; Os 12.9.
(36) Dt 18.15, 18.
(37) Jz 4.4-7.
(38) Jz 6.34.
(39) Jr 6.14.
(40) O termo não é original.
(41) Por ex., Urias, cf. Jr 26.20-24.
(42) Cf. Il Sm 12.6 e seu contexto.
(43) II Sm 24.1 diz que o impulso para recensear o povo veio a Davi da parte de Javé, mas I Cr 21 .1 diz que Satanás foi o instigador. A respeito da impiedade, ver Lods: «Israel» (versão inglêsa de Hooke), pp 463, 464.
(44) I Rs 11.29ss.
(45) I Rs 16.1-4; Am 7.9.
(46) I Rs 18.16ss; 21.17ss.
(47) Am 3. 8.
(48) 1.s 8.11; Jr 15.17; Ez 1.3; 3, 14; cf. I Rs 18.46.
(49) Mq 3.8.
(50) Ez 8.1, 3. Êsses traços da figura de um profeta, que o livro, de Ezequiel nos dá, são importantes, sejam êles considerados como descrição histórica ou como provenientes da imaginação. Há evidência de que o livro, como o temos, é, em parte, uma criação literária artificial.
(51) Vers. 1. 8.
(52) Am 7.1, 4, 7.
(53) Jz 6.36-40; Is 7.10-16. Ver Buchanan Gray: «Isaiah», I, pp 121ss.
(54) A palavra crucial em Is 7.14 deveria ser traduzida «jovem», e não «virgem», para a qual há outra palavra hebraica, não encontrada nesta passagem. O sinal é que, na época em que nascer uma criança a ser em breve concebida, a mãe será capaz de dar-lhe o nome «Deus-está-conosco», em comemoração do livramento prometido por Isaías.
(55) Is 44.24, 25.
(56) Jr 44.29, 30.

CAPITULO IV

A SUCESSÃO PROFÉTICA

Uma das coisas mais significativas a respeito da profecia hebraica é sua sobrevivência, em diferentes formas através de uma grande parte da história religiosa de Israel. Há uma sucessão apostólica de vozes proféticas que não tem paralelo no mundo antigo (1). De outro modo, não poderíamos falar desse fenômeno israelita como inteiramente peculiar. Na literatura babilônica, em grande parte na literatura egípcia, podem ser encontrados escritos similares aos relatos dos profetas hebreus (2). No decurso da história egípcia, muito mais longa e igualmente cheia de altos e baixos, houve períodos em que as condições sociais e religiosas se pareciam com as do oitavo e sétimo séculos em Israel; nessas ocasiões, no Egito, se levantaram vozes que atacavam os males sociais com base em princípios éticos e religiosos.

Num tempo assim, pouco antes do comêço de um dos maiores períodos da história egípcia, sob a décima segunda dinastia, «o eloqüente Camponês» dirigia essa queixa a Rensi, o mordomo-chefe: «Tu és o leme do céu, tu és a viga mestra da terra, tu és a linha do prumo que carrega o pêso. Ó leme, não te desvies; ó viga mestra, não pendas; ó prumo, não saias da vertical. Reprime o ladrão; defende os pobres. Considera a aproximação da eternidade. O verdadeiro equilíbrio da terra é a prática da justiça. Não fales mentira, sendo tu grande. Não despojes de suas possessões o homem humilde: elas são o ar que ele respira, e aquele que lhas arranca tapa-lhe o nariz. Pratica justiça pelo Senhor da justiça. A justiça pemanecerá para sempre» (3).

Outro escrito desse tipo é o «Diálogo do Homem Cansado da Vida com sua Alma», que é datado de cêrca de 2100 a. C. Ainda outras «profecias» egípcias, como as «Admoestações de Ipuwer» e a visão de Neferrohu (4) contêm o elemento preditivo da profecia a proclamar um tempo melhor por vir, sob um rei «messiânico». A revolução religiosa do faraó Akhenaton (1375-1359 a. C.) produziu -- senão profecia -- salmos notavelmente semelhantes, por exemplo, ao salmo 104. Mas seguiu-se uma reação sacerdotal, e a religião egípcia, como muito do judaísmo pós-exílico, se tornou arcaizante e legalista. No período posterior, quando apareceu a apocalíptica judaica, ela também teve um paralelo no Egito; a «Crônica Demótica», como Daniel, tem tons nacionalistas e fala de males e catástrofes terríveis, que serão seguidos por uma salvação gloriosa. Até o método de contar dias, como anos, aparece.

Mas a despeito desses paralelos na forma, e até certo ponto, na substância, pode-se medir a superioridade da religião hebraica pela distância que separa a profecia hebraica da egípcia. (Chega-se a uma conclusão semelhante quando as histórias bíblicas da Criação, do Paraíso e do Dilúvio são comparadas com seus protótipos babilônicos e sumerianos). Amós não apela para que os israelitas pratiquem justiça, porque a justiça é eterna: ele fala sob a ordem imediata de um deus cuja vontade é que os homens pratiquem justiça agora. Os profetas hebreus eram como atalaias que passam uma mensagem urgente de colina a colina, não como repetição mecânica, mas com uma vitalidade constantemente renovada. Pois a tradição profética era uma coisa viva, que se tinha tornado parte deles mesmos, por intermédio de seu própria chamado pela mão de Javé. Seu deus não estava prêso ao passado, nem sua natureza e vontade deviam ser deduzidas pela reflexão intelectual e teórica sôbre uma doutrina estabelecida. Era um deus conhecido por seus atos poderosos na história nacional e na própria experiência do profeta, um deus que, na situação concreta de cada momento tinha feito e continuava a fazer suas exigências características sôbre seu povo. Os profetas falavam com a autoridade imediata dele.

As Cinco Etapas da Sucessão Profética

Podemos classificar em cinco grupos a literatura produzida, direta ou indiretamente, pelo impulso profético, antes que ele se extinguisse no fim do período persa, sob a pressão crescente da lei normativa. (A fagulha vital da profecia passou, então, para a apocalíptica, por um lado, e para a salmodia e a literatura sapiencial, por outro). Deve-se enfatizar que essa classificação quíntupla é, primariamente, uma classificação da literatura por meio da qual acompanhamos a história da profecia, mais do que uma definição das etapas nos desenvolvimentos subjacentes à literatura. Mas, «grosso modo», esses cinco tipos de registros literários são sucessivos, e correspondem a épocas sucessivas do movimento profético.

1. A primeira de tôdas é a literatura tradicional e em parte lendária a respeito de Moisés, o fundador, preservada principalmente nos diferentes documentos do Pentateuco. Esses documentos incorporam uns poucos fragmentos da antiga saga nacional, dos quais são versões em prosa, influenciadas pelo ensino profético posterior (5). A esses podem somar-se as diferentes versões em que o Decálogo de Moisés foi preservado nos vários santuários (6) ; versões cujos elementos comuns testemunham sua descendência de um único original, e cujas diferenças indicam a antiguidade dele. Embora Moisés seja um autêntico personagem histórico, sua influência é sentida mais do que vista claramente na literatura a respeito dele e escrita séculos depois de sua época.

2. O segundo grupo de material são as narrativas em Juízes, Samuel e Reis, em que indivíduos chamados « profetas» aparecem como atôres no drama nacional, mas não são de modo algum o centro dele; (exceto Samuel, cujo ofício profético é, em realidade, subordinado à sua obra como líder nacional). Natã e Gade, Semaías, Aías e Jeú ben Hanani passam apenas de relance pelo palco. Mas são importantes porque mantem a continuidade da sucessão profética.

3. Em terceiro lugar, temos o material biográfico e lendário reunido em tôrno dos nomes dos profetas pré-literários Elias e Eliseu, e que foi inserido em blocos de narratívas na história das monarquias em I e II Reis. Aqui o interesse principal do narrador se concentra nos atos e ditos incidentais dos profetas; não há discurso extenso e as circunstâncias passam para um plano secundário (7).

4. O quarto grupo de material bíblico, e o mais importante de todos para a compreensão da profecia hebraica, é a literatura clássica da Idade de Ouro da profecia, o oitavo, sétimo e princípio do sexto séculos a. C. Esse consiste principalmente de coletâneas de oráculos escritos depois de terem sido pronunciados. Há certo material narrativo adicional, descrevendo os atos do profeta, ou as circunstâncias de sua pregação -- e também suas experiências espirituais -- mas no principal esses registros dos grandes dias da profecia compreendem a substância das declarações oraculares dos profetas. Os oradores são conhecidos; uma grande proporção dos oráculos atribuídos a eles pode ser considerada como autêntica; as coletâneas são datadas em termos gerais, e oráculos específicos são algumas vêzes datados com exatidão; as circunstâncias históricas são razoàvelmente claras.

5. Há, finalmente, o mais extenso dos corpos de literatura relacionada com o movimento profético, a profecia escrita pós-clássica, anônima e de data incerta. As coletâneas de oráculos dos profetas conhecidos do oitavo e sétimo séculos parece terem sido feitas por seus discípulos imediatos, e essas coleções foram entesouradas e aumentadas por mem-

bros posteriores da escola ou partido profético. O processo se estendeu por séculos, com o resultado de que esses suplementos anônimos compreendem agora mais de metade (alguns diriam, consideravelmente mais de metade) do cânon profético das Escrituras. O material que foi acrescentado inclui algumas contribuições novas importantes, como o segundo Isaías e os capítulos semi-apocalípticos de Is 24-27, além de inserções editoriais mais breves e adendos feitos por escritores proféticos menores desconhecidos. O resultado é que só um quarto a um têrço de um livro como «Isaías» pode ser atribuído ao profeta daquele nome, o todo tendo-se reunido gradativamente em tôrno de breves coleções originais de sua obra. Mais de metade do «Livro dos Doze» profetas menores é pós-exílica (8) e de autoria desconhecida e data incerta. Com respeito ao livro de Ezequiel, opiniões tão totalmente divergentes são sustentadas entre os especialistas, que a gente hesita em avaliar quanto, ou mesmo se algo, de seu conteúdo é profecia autêntica, do período clássico.

Será evidente que, quando perguntamos quem eram os profetas, e qual era seu ensino, a resposta é defrontada por dificuldades críticas, e não pode ser dada por citação indiscriminada do cânon profético. Se concordamos em traçar a linha da sucessão profética partindo de Moisés, ela cobre mil anos, e deixou, como vimos, uma série de registros literários de vários tipos e valor variável. O melhor método parece que seria concentrar a atenção no material (4) acima, isto é, nos oráculos falados e registrados do período clássico. Podemos lidar com esses profetas do oitavo e sétimo séculos, melhor do que com quaisquer outros, porque seu legado literário é razoàvelmente extenso e usualmente compreensível à luz das condições históricas e religiosas conhecidas. Além disso, com algumas exceções significativas, como os «Cânticos do Servo» e Segundo Isaías, pouco há em outras partes de nossos registros que se compare em importância e valor com essas obras-primas proféticas. Contudo, nem mesmo esses podem ser considerados à parte da grande sucessão em que se situavam.

70

As Tradicões de Moisés, o Fundador

A religião de Israel foi uma das religiões da humanidade que trouxeram a marca pessoal de um fundador. Poucos especialistas questionam hoje a historicidade de Moisés, embora divirjam em sua avaliação da importância de sua contribuição para a religião desenvolvida de Israel. As tradições dos começos de Israel não são fáceis de desemaranhar, mas pode ser afirmado com tôda confiança que a história de Moisés, do Êxodo e do Pacto do Sinai é o fundamento necessário da teologia historicamente condicionada de Israel.

Quatro correntes de evidência conduzem até essa distante figura, de proporções heróicas, que os legisladores posteriores consideravam a nascente da Lei, os sacerdotes consideravam como o primeiro levita sacerdotal, e para quem os profetas se voltavam como seu antítipo e ideal. A primeira corrente é o testemunho da principal tradição histórica de que o culto israelita de Javé, como um Deus de caráter distintivo, começou no Sinai (ou Horebe), onde uma federação de tribos se tornou «o povo de Javé» por um pacto de que Moisés foi o mediador. A nação nascera da experiência religiosa pessoal de Moisés, junto com as emocionantes experiências coletivas em que esse novo poder e vontade de Deus se tornaram conhecidos do povo. A unicidade de Javé era um princípio cardeal da fé israelita. Foi ele e não outro deus aquele cujos desafios e propósitos se tornaram evidentes nos acontecimentos históricos, o significado particular dos quais foi interpretado por Moisés como seu porta-voz. No início da tradição nacional, e explicando-a, estava a figura desse homem que fôra um profeta como os profetas do oitavo século: um homem que conhecia a presença e a vontade moral de Deus como uma experiência intensa, que discernia seus desafios nos eventos e situações correntes, e que declarava que Javé exigia obediência e lealdade aos dispositivos de seu pacto, como condição para uma contínua bênção e salvação. A palavra de Oséias: «Javé por meio de um profeta fêz subir a Israel do Egito» (9), pertence a essa tradição viva a respeito de Moisés.

A segunda corrente de evidência que leva até Moisés é o caráter do «berith», ou pacto, que nos tempos históricos

servia como uma espécie de constituição nacional. Em I Sm 10.25 é chamado «O direito (10) do reino», e se diz que foi escrito num documento e depositado no santuário. Quando Davi foi ungido rei no santuário de Hebrom, por intermédio da livre escolha dos anciãos de Israel, ele «fêz com eles aliança perante Javé» (11). O que isso significava torna-se claro no relato de outra cerimônia de coroação duzentos anos mais tarde, a do menino Joaz, quando o sacerdote «fêz uma aliança entre Javé e o rei e o povo e também entre o rei e o povo» (12). Essa era, antes de tudo, uma renovação da fidelidade a Javé, e o reconhecimento da justiça e misericórdia de Javé como o «costume e direito» da comunidade, que deviam ser mantidos pelo rei. Outras ilustrações da operação desse pacto de religião e ética social como um tipo de constituição nacional, podem ser vistas nas exigências feitas a Roboão na divisão do reino, e no pacto feito em 621 a. C., pelo Rei Josias e seu povo, em resultado do qual Jeremias comenta: «Julgou a causa do aflito e do necessitado; por isso tudo lhe ia bem. Porventura não é isto conhecer-me? diz Javé» (13). Esses pactos do período histórico estão ligados à tradição nacional que se tornara uma doutrina teológica, a saber, que no Sinai Horebe Javé tinha entrado nesta relação especial com as tribos, nos termos sintetizados num decálogo e passíveis de expressão em sucessivos códigos de lei. (14). A existência de diferentes versões do Decálogo o «uso» de Siquém ou o «uso» de Betel (15) indicam o uso de fórmulas éticas parecidas com o Decálogo -- é a terceira corrente de evidência que aponta para Moisés. A formulação de obrigações religiosas tão amplamente em termos de ética social é um significativo traço comum desta tradição do pacto e do ensino dos profetas.

Em quarto lugar, temos indicações claras nas palavras dos próprios profetas, de que eles criam que sua mensagem não era nova, mas um retôrno à religião essencial do período formativo de Moisés: «Eu sou Javé, teu Deus (que te trouxe) desde a terra do Egito... não há salvador senão eu: eu te apascentei no deserto», diz Oséias; e ainda: «Javé por meio dum profeta fêz subir Israel do Egito, e por um profeta foi ele guardado» mas «eles transgrediram o pacto

e pecaram contra minha lei» (16). Javé diz em Am 2.10: «Também vos fiz subir da terra do Egito, e quarenta anos vos conduzi no deserto». E Jeremias baseia seu argumento na mesma premissa: «Porque nada falei a vossos pais, no dia em que os tirei da terra do Egito, nem lhes ordenei coisa alguma acêrca de holocaustos ou sacrifícios. Mas isto lhes ordenei, dizendo: Dai ouvidos à minha voz» (17). O ensino profético geral a respeito da exigência de obediência ética constantemente renovada, e a relativa falta de importância do culto é aqui apresentado como original na religião de Israel.

Atôres no Palco da História

Não há muita coisa que se possa dizer a respeito do segundo tipo de material, as referências incidentais a profetas antigos e pouco conhecidos, nas histórias de Juizes, Samuel e Reis. Esses livros, em sua forma atual, são histórias «religiosas» antes que «gerais», de modo que o conhecimento dos acontecimentos políticos e das condições sociais que eles nos fornecem está muito longe de completo. Eles contêm seleções de várias fontes, tais como anais da côrte, registros do templo, biografias de reis e profetas e tradição popular editados com comentários, com o fito de ensinar a lição de que Javé tinha estado constantemente operando por intermédio de pessoas e dos acontecimentos históricos. Isso era ensino «profético», e esses livros foram, sem dúvida, coligidos por discípulos dos profetas.

Pode-se compreender facilmente que esses historiadores não deixariam de chamar a atenção para a obra de seus precursores, os «protagonistas proféticos da História», (18) embora pouco fosse então conhecido a respeito deles. Alguma ação dramática, ou declaração notável, mareava o impacto de um espírito semelhante ao dos bem conhecidos profetas, dos dias posteriores, sôbre a antiga história nacional. Samuel, como Elias e Eliseu, é colocado nos registros, no papel de fazedor de reis e seu famoso dito a Saul relembra uma palavra semelhante, de Oséias (19). A reprimenda de Natã a Davi, por causa de um ultraje cometido contra um de seus súditos, relembra reprimenda semelhante de Elias a Acabe e

a ardente denúncia de Jeremias contra Joaquim (20). Aías comissiona o líder de uma revolta contra a política salomônica do trabalho escravo assim como Eliseu comissiona Jeú ben Ninsi para extirpar o culto de Baal Melearte em Israel e usurpar o trono de Acabe (21). O profeta Jeú ben Hanani denuncia Baasa em linguagem parecida com a usada por Amós a respeito de Jeroboão 11 (22). Natã, Gade e Micaías, como Isaías, eram conselheiros da realeza, e a coragem solitária de Micaías, opondo-se aos profetas profissionais de vitória, foi demonstrada de nôvo por Jeremias (23). Esses profetas do tempo antigo são notavelmente semelhantes a seus sucessores, nesses particulares. São lembrados por terem mantido a continuidade da sucessão e aparecem entre os atôres da dramática história de Israel. Mas as referências a eles são breves e não deixaram nenhum corpo de ensino.

As Narratiuas de Elias e Eliseu

A história do reinado de Acabe sôbre o reino de Israel começa em I Rs 16.29 na forma analítica sêca dos capítulos anteriores, seguindo-se imediatamente a um sumário do reinado do grande Omri em seis versículos. Mas quase imediatamente a história de Acabe se expande numa narrativa pulsante, que continua por seis capítulos, até que, também, conclui com a fórmula editorial usual em I Rs 22.39, 40. Mesmo um exame superficial explicará esse súbito desabrochar do historiador, quando chega ao tempo de Acabe, que certamente não foi maior homem do que Omri, seu pai. O material adicional celebra os feitos de Elias e de outros profetas que apareceram nesse reinado e lhe deram importância inusitada aos olhos do narrador. Pela primeira vez (se excetuamos a história de Samuel, que é de tipo diferente), encontramos um ciclo de narrativas em que uma figura profética continua a ocupar o centro do palco, e que parecem ter sido já reunidas em uma das fontes utilizadas pelo editor do livro de Reis. Quatro dos capítulos concernem a Elias; os dois restantes são a respeito do papel desempenhado nas guerras sírias por Micaías ben Imelá e dois profetas que permanecem anônimos.

Elias é uma das mais impressionantes personalidades do Velho Testamento. Seu nome foi associado com o de

Moisés pelos pensadores religiosos posteriores e, em Malaquias, encontramos a expectação de que este profeta que, como Moisés, morrera misteriosamente, virá outra vez para apregoar o Julgamento e a Era Messiânica: «Eis que vos enviarei o profeta Elias, antes que venha o grande e terrível dia de Javé» (24).

O aparecimento de Elias nas páginas do livro de Reis é tão súbito e inexplicado como o eram seus aparecimentos a seus contemporâneos (25). O editor o introduz em I Rs 17.1, como a figura bem conhecida que ele se tinha tornado. Sua origem é tão misteriosa como a de Melquisedeque; é-nos dito apenas que ele era um «tesbita», e vivia em Gileade, nas bordas do deserto. Não é óbvio por que, nos últimos tempos, Elias foi associado com Moisés em vez de com Amós e Isaías, de quem era séculos mais próximo em data, e para a obra de quem a sua foi a preparação. Talvez a razão fôsse tratar-se de uma figura fugidia, mas essencial à tradição como Moisés -- um fato indisputável da história, e cuja grandeza distante fêz dele um símbolo. Um instinto nato reconheceu Elias como o líder numa encruzilhada crítica, e o mesmo instinto ligou a Moisés, ao menos em princípio, tudo que era peculiar nos começos da religião israelita. Elias, como Lutero, voltou às fontes: Lutero ao Nôvo Testamento, Elias ao Horebe, o monte de Deus. Sua voz poderosa relembrou a Israel sua lealdade primária ao Deus de Moisés. O grito foi retomado por homens maiores que seguiram Elias, homens de penetração mais profunda e de maior poder espiritual. Mas permanece o fato de que ele foi o precursor deles como, na escatologia posterior, se tornou o precursor do Messias.

As circunstâncias do ministério de Elias são bastante claras. Acabe (ou, mais provàvelmente, seu pai Omri por ele) tinha feito uma aliança matrimonial com a família real de Tiro. Visto como uma aliança política, naquele tempo, envolvia o reconhecimento mútuo das divindades, e Jezabel, espôsa tíria de Acabe, não era alguém que deixasse de mão seus privilégios, a prioridade de Javé, como Deus peculiar de Israel, foi ameaçada. O culto dos baalins locais ou espíritos de fertilidade de Canaã não parecia invadir seriamente

a esfera de Javé e o culto israelita tinha chegado a compartilhar muitos traços do culto canaanita. Mas agora que o culto de Baal, o grande deus da tempestade, que, numa de suas formas locais, se tinha tornado o deus nacional de Tiro, fôra instalado em Samaria, sob o patrocínio propagandista da rainha, a relação peculiar de Javé com Israel estava em perigo. Nisso, Elias tomou posição.

I Reis 17 abre-se com o aparecimento súbito do profeta -- «como um meteoro», como o disse Loehr -- e com seu anúncio ao rei de que uma grande sêca está iminente. Isso é um desafio direto a Baal em sua própria esfera, a dádiva da fertilidade por meio da chuva. Diz Elias implicitamente: «Neste país é Javé que dá e retém a chuva». Lembramo-nos das palavras de Oséias, um século mais tarde: «(Israel) não soube que eu é que lhe dei o grão, e o vinho, e o óleo, e lhe multipliquei a prata e o ouro, que eles usaram para Baal» (26).

Tendo pasmado o rei com essa declaração, Elias vai esconder-se perto da torrente de Querite, onde é alimentado por corvos, até que a torrente se seca. Não se ganha nada tentando racionalizar esse milagre, e os outros nas histórias de Elias e Eliseu. O narrador visava claramente que sua audiência compreendesse que eles eram a espécie de homens que podiam realizar milagres, e para quem milagres eram realizados por Javé. Devemos estar preparados para descontar um pouco nos «aspectos lendários» das narrativas. O problema não é se, em abstrato, podem acontecer milagres, mas se uma série particular de narrações de milagres pode ser tomada ao pé da letra, quando inclui uma história de ursas que comem crianças, porque essas foram rudes (27).

As histórias a respeito de Elias estão num nível mais alto do que as que concernem a Eliseu. Os corvos que alimentam Elias, o azeite que não acaba na botija da viúva, a ressurreição do menino e, finalmente, a descida de fogo e chuva do céu :em resposta à oração de Elias, tudo isso testificava o poder de Javé para dar o que o povo tinha estado inclinado a pedir ao baal. Afirmava-se até mesmo que o poder de Javé se estendia ao território do deus de Jezabel, a vila sidoniana de Sarepta. Esses incidentes preliminares con-

duzem ao episódio principal, no capítulo 18, onde, numa cena conhecida, Elias enfrenta os profetas de Baal e põe à prova o poder deles e o de Javé. Notamos o frenesi de dervixes dos profetas de Baal, e a perfeição dramática do que se segue, quando o solitário representante de Javé conserta seu antigo e abandonado altar. Não devíamos perguntar onde obteve Elias tal quantidade d'água para derramar sôbre o altar, num tempo de sêca, pois se trata de uma necessidade dramática da história (28). A coisa principal é o triunfo final do representante do javismo na questão vital da produção de chuva.

É possível considerar a história que segue, da fuga de Elias para o Horebe, sob mais de uma luz. Micklem (29), sugere que se trata de um relato mal localizado do chamado de Elias para profetizar, mas isso não pode ser derivado do capítulo 19, como ele está agora. Aqui Elias está fugindo de Jezabel, seqüência natural do tremendo esfôrço nervoso da luta solitária no Monte Carmelo. Mas, seja ou não uma fuga, a importância da jornada é sua direção. O primeiro ponto de parada é Berseba, santuário das tribos do Norte, desde o tempo dos patriarcas. De Berseba o profeta viaja «quarenta dias e quarenta noites» (uma distância indefinida, mas considerável) até Horebe, o «monte de Deus», como foi chamado por Moisés, conhecido na tradição judaíta como Sinai. Aqui, conta-nos o relato, ele se alojou numa caverna, e Peake (30) sugere que isso pode referir-se à -tradicional «fenda da penha», onde Moisés estava quando Javé «passava», como ele agora «passava» por Elias (31). Um grande vento, um terremoto, :e fogo (vulcânico?) formavam a moldura para uma segunda revelação mosaica. Mas não trouxeram nenhuma mensagem a Elias. Só quando as reverberações da estupenda manifestação das fôrças naturais tinham cessado, o profeta reconheceu a voz de Javé no majestoso cicio que se seguiu.

Interpretar o «cicio tranqüilo e suave» como a voz da consciência é ler na passagem o que não está ali. «A voz da mansa quietude» é um silêncio que pode ser ouvido, como se diz algumas vêzes das trevas, que são tão grandes que podem ser tocadas. O ponto é que os terríveis fenômenos que

tinham falado a Moisés não trouxeram a Elias a mensagem que ele esperava. Mas Javé lhe falou na quietude da montanha e no deserto, ao irem voltando à sua mente suas recentes experiências.

Mas, quando observamos o que vem em seguida na história da vinha de Nabote (cap. 21), onde Elias resiste ao novo despotista real em nome da moral do pacto, vemos a nova ênfase nos aspectos éticos do mosaísmo que caracterizaria os profetas do século seguinte. O retôrno a Moisés não devia significar a revivescência dos elementos naturais primitivos no conceito da divindade, nem ainda (como os recabitas esperavam) a reversão a condições de vida que já tinham desaparecido. A quietude que Elias ouviu foi a quietude onde Amós ouviria Javé rugir como leão por juizo que ocorresse como as águas. Era a voz que fazia Israel lembrar, não a localidade do Sinai, mas o fervor religioso e austeridade moral associados com as origens vitais de sua fé. A voz chamava para longe das associações canaanitas na vida e no ritual religioso, para longe do sacrificio, mesmo no antigo altar de Javé no Carmelo. (Oséias e Jeremias negariam que o sistema sacrificial tivesse qualquer sanção mosaica) (32). Como Moisés, Elias recebeu uma teofania em Horebe, e morreu em circunstâncias misteriosas. Mas a semelhança básica de ambos é que cada um dos dois tomou a frente no momen-

to de suprema crise na história religiosa de Israel, e se tornou símbolo de uma decisão crucial.

Eliseu era servo e discípulo de Elias, e parece ter prosseguido como sucessor dele através da maior parte da segunda metade do nono século a. C. (33). Uma parte do material que se refere a ele tem uma qualidade religiosa e literária semelhante à das narrativas a respeito de Elias (por exemplo, a história de Naamã, II Rs 5), mas no restante os elementos miraculosos e lendários são tão acentuados que sugerem tratar-se de histórias populares. Além disso, há curiosas repetições do material do ciclo de Elias: ambos enchem a botija da viúva, ambos ressuscitam o filho único de uma mulher, a ambos se atribui a responsabilidade da instigação da revolução de Jeú (33a), e ambos, ao morrerem, são chamados «carros de Israel e seus cavaleiros» (34). Eliseu é, sem dúvida, figura histórica que tem um lugar na sucessão profética, mas o fato de ele ser relembrado, principalmente como fazedor de milagres e chefe das guildas proféticas (35), sugere que não fêz nenhuma contribuição específica ao «propósito crescente» da profecia, comparável à contribuição de Elias.

A Idade de Ouro da Profecia (36)

Até onde sabemos, o grande dia da profecia hebraica começou com Amós. É preciso fazer uma ressalva porque, embora Amós seja o primeiro a deixar após si um extenso registro de suas declarações, pode ser que não tenha sido o primeiro a merecer tal memorial literário. Mas foi Amós, ou seus discípulos, quem iniciou a prática de preservar por escrito a substância dos oráculos pronunciados. Tem-se conjeturado que isso foi conseqüência da proibição imposta ao profeta pelo sacerdote do santuário real, em Betel (37). Se assim foi, esse ato de repressão teve efeito oposto ao desejado.

As profecias de Amós são datadas do reinado de Uzias, em Judá, e Jeroboão, em Israel, dois monarcas cujos reinados longos e contemporâneos, foram uma era de ouro na Palestina. Enfatiza-se o fato de que falou durante os dois anos que precederam um memorável terremoto (38), que trouxe a Israel o comêço da desgraça que ele havia predito (39).

Aprendemos de sua apologia, diante do sacerdote de Betel, que Amós não era um profeta profissional mas um leigo, um simples boieiro que, entre seus rebanhos, foi empolgado pela convicção de que devia profetizar a Israel e contra Israel. Como se tratava de um judaíta, ele era herdeiro da linha puritana na tradicão do javismo. Mas, embora a única narrativa no livro de Amós o coloque em Betel, não é ao reino do Norte somente que ele fala; o invencível desprêzo do camponês pelos requintes da civilização é somado a uma percepção do enganoso da prosperidade aparente das cidades, e a uma percepção profunda de seu custo humano e de suas consequencias espirituais. Diz ele: «Bebem vinho em taças, ungem-se com o mais excelente óleo; mas não se afligem com a ruína de José» (40).

O oráculo com que o livro de Amós começa tem sete estrofes ou estâncias uniformes em arranjo, avançando para um clímax inesperado, reforçado pelo «suspense» da antecipação. Uma por uma, as nações circunvizinhas são chamadas à barra do tribunal de Javé, para responderem por suas atrocidades na guerra. Mas Israel é chamado a prestar contas das atrocidades do tempo de paz, que não são menos terríveis, e que são constantes em vez de ocasionais. A exploração do pobre e a libertinagem no culto são pecados contra a luz que lhe fôra dada. A punição da parte de Javé é sugerida numa visão rápida de um exército tomado de terror.

Em seguida, Amós passa da conexão causal dos acontecimentos no mundo natural para o reino onde Javé é supremo. «Rugirá o leão no bosque, sem que tenha prêsa?... Sucederá algum mal à cidade, sem que Javé o tenha feito?» A lei moral é inexorável, e Javé não tem favoritos. «De tôdas as famílias da terra somente a vós outros escolhi, portanto eu vos punirei por tôdas as vossas iniqüidades» (41). Além disso, o culto que empresta sua sanção moral a uma sociedade luxuriosa e injusta será destruido pelo Deus justo que ele pretende servir; porque ele é justo, os homens não podem abafar o clamor dos oprimidos com o barulho dos hinos, nem comprar a divindade com ofertas cada vez mais volumosas (42). Essa certeza de que a exigência primeira de Javé é a justiça, leva Amós a proclamar a falácia das crenças po-

pulares; como a de que os favores passados de Deus continuariam, independentemente do estilo de vida de Israel; de que ele se agradava de sacrifício suntuoso; de que no dia em que ele manifestar seu poder, a destruição dos inimigos se seguirá. Mas não -- «Aborreço, desprezo as vossas festas»; «Ai de vós que desejais o Dia do Senhor... é Dia de trevas e não de luz» (43).

A doutrina histórica de uma nação escolhida não significa para Israel uma eleição para privilégio incondicional, pois outras nações também estão sob contrôle de Javé: «Não fiz eu subir a Israel da terra do Egito, e de Caftor os filisteus e de Quir os sírios?» É o povo pecador, não os povos que não adoram a Javé, que será destruido. Uma vez que, como aqui, o imperativo categórico da moral seja reconhecido como universal, não estamos longe do monoteísmo (44).

O ministério do profeta Oséias data do reinado de Jeroboão II, em Israel, e também dos reinados de quatro reis sucessivos de Judá, o último dos quais começou a governar mais de vinte anos, depois da morte de Jeroboão. Aparentemente se acreditava que a dinastia estável de Judá fornecia a única cronologia segura, pois dos reis que sucederam a Jeroboão em Samaria, quatro foram assassinados e sucedidos por usurpadores. O caos político tornava-se ainda pior pela rixa entre os partidos políticos pró-Assíria e pró-Egito. O resultado foi a anarquia (44a), com cada homem levantando a mão contra seu próximo. A luta de classe acrescentou seu tributo às depredações dos bandoleiros. Profetas e sacerdotes estavam tão degradados quanto o povo. A corrupção que Amós tinha pintado atingira agora uma etapa avançada, e a sociedade estava desintegrando-se. «Não há verdade, nem amor, nem conhecimento de Deus, na terra» (45).

Uma característica da situação exposta por Oséias é a identidade essencial do javismo popular com o culto de Baal, a forma canaanita do difundido culto da fertilidade. Os mistérios da vida e da morte e da geração tinham sempre empolgado a mente do homem, e acreditava-se que a necessária fertilidade dos campos e dos rebanhos podia ser induzida por exercícios religiosos baseados no ciclo vital da vege-

tação, dos animais e do homem. O culto da fertilidade era, ao mesmo tempo, uma ciência natural primitiva e uma religião. Segundo sua mitologia, uma divindade masculina morria anualmente, quando a vegetação secava, era lamentada e procurada nos ínferos por sua deusa consorte, e era trazida de volta à terra por ela com a ressurreição da vegetação na primavera. Casavam-se então, de nôvo, para garantir a geração de nova vida. Não é de surpreender que a prostituição «sagrada» fôsse uma característica do culto dessa forma de religião.

O reconhecimento de que a espôsa de Oséias, sôbre cuja história se baseia muito a mensagem do profeta, era provavelmente uma dessas hieródulas, ajuda a resolver as dificuldades dos capítulos 1 e 3, onde a história é relatada. Nos versículos 1.2 e 3.1, Gomer é descrita como adúltera, quando Oséias se casa com ela, e não, como a história tem sido comumente interpretada, como espôsa infiel. T. H. Robinson apresentou a sugestão de que a prolongada quarentena exigida dela em 3.3 foi um período de dessagração necessário para libertá-la de suas obrigações e especial posição como funcionária do templo (46). O amor de Oséias por Gomer é um duplo mistério no qual ele percebe a direção da mão divina: por que, em primeiro lugar, teria ele sentido esse irresistível amor espiritual por uma mulher a quem bastaria a sensualidade, e por que a amaria ainda quando ela recaiu em adultério? À luz de sua própria experiência, o profeta arrazoa partindo do amor divino que escolheu Israel, no começo, até um amor que anseia por ele ainda, embora o povo tenha recaído na deslealdade e imoralidade do culto de Baal. Como, naquela terrível contrafação da mais alta relação humana, a glória e maravilha do verdadeiro amor são desconhecidos, assim «o meu povo está sendo destruido, porque lhe falta o conhecimento» do Deus que ele adora (47). Oséias fala do juizo que não pode ser aplacado pelas declarações superficiais de arrependimento; mas fala, ainda mais, do amor que o mal não pode vencer. A palavra final continua com a misericórdia (48).

O ministério de Isaías, em Jerusalém, foi, no seu período inicial, contemporâneo do ministério de Oséias no Nor-

te. Quando menino, esse homem pode ter ouvido seu compatriota Amós pregar em Betel ou Jerusalém. A ameaça nascente do poder assírio, que Amós sentiu mas não referiu pelo nome, e que Oséias menciona especificamente (49), torna-se para Isaías um fato concreto, ocupando todo o fundo histórico e fornecendo as ocasiões para as crises da obra de sua vida. Ele vigia, enquanto o reino do Norte é forçado a pagar tributo a Tiglate-Piléser, em 738 a. C., enquanto seu território é dividido e despovoado, quatro anos mais tarde, e sua existência política independente termina, em 721, com a captura de Samaria por Sargão. Foi o apêlo do Rei Acaz, de Judá, pedindo ajuda contra Israel e Damasco, que trouxera os exércitos assírios para a região, em 734, e Isaías denunciou esse apêlo como evidência da falta de confiança fundamental do rei em Javé, como o baluarte da nação (50). Acaz chegou mesmo a introduzir um altar assírio no templo, em deferência ao seu nôvo suserano (51). Judá continuou leal aos assírios até 705, quando Ezequias foi persuadido a unir-se à revolta geral dos povos dominados, que se seguiu à morte de Sargão. Mais uma vez Isaías opôs-se à política do rei com sua dependência de embaraçantes alianças políticas, antes que do poder de Javé para defender o seu povo. Quando fracassou a política do rei e os exércitos de Senaqueribe estavam às portas de Jerusalém, a fé do profeta no propósito e capacidade de Javé de defender sua cidade não fraquejou (52).

A exaltada soberania e majestosa «santidade» de Javé, que empolgaram Isaías, na visão que fizera dele um profeta (53), proviam a chave de seu ensino. «Santidade» é aquilo que pertence à divindade: a «terrível transcendência» do divino, que não tem em si mesma necessário conteúdo ético. Mas «Javé dos Exércitos é exaltado em juizo; e Deus, é santificado em justiça» (54). A peculiaridade de Javé entre os deuses está em seu caráter e em sua soberania sôbre a história de seu povo e dos outros povos com que ele tem contacto. Nos tempos de perigo nacional, o caminho da segurança não é confiar em armas e aliança, mas a quieta confiança em Javé e a lealdade ao estilo de vida que ele exigia (55). Mas Isaías não vê possibilidade de que o povo atenda e evite juizo inevitável; a esperança do futuro está nos pou-

cos fiéis que serão o «remanescente» sobrevivente da nação, e o centro de sua renovação, quando a tempestade tiver passado (56).

Miquéias, de Morésete-Gate, era um contemporâneo judaíta de Isaias, com um ministério algo mais breve. Enquanto Isaías falava de sua perspectiva da capital, onde estava em contato com a vida pública e problemas mundiais, Miquéias era o campeão dos camponeses, que atribuía a responsabilidade do sofrimento deles à orgulhosa cidade nas colinas. As cidades eram para Miquéias antro de iniqüidade e centros de opressão; eram de origem canaanita e foram edificadas com sangue: «Portanto, por causa de vós, Sião será lavrada como um campo, e Jerusalém se tornará em montões de ruínas» (57). As próprias metáforas são rurais. O mal, que aos olhos de Miquéias se avoluma imensamente, está na transformação dos camponeses em servos, pela tomada de suas terras pelos ricos (58). Ele usa a metáfora do canibalismo a respeito daqueles que se cevam nos corpos dos pobres. E os sacerdotes, os profetas e os governantes não são melhores (59).

Morésete-Gate, onde Miquéias vivia, ficava nas belas e férteis colinas, a sudoeste de Jerusalém. Ele descreve o exército invasor avançando contra a cidade de Jerusalém e devastando a paisagem que ele tanto amava (60). Pois os camponeses sofrerão também, quando seus opressores forem punidos. Para Miquéias, Jerusalém e Samaria são distantes e estranhas em espírito, embora próximas no espaço. Seu desacordo com Isaías, porém, que declarava que Javé defenderia Jerusalém, é apenas aparente: ambos concordavam quanto às condições que tornariam inevitável o juizo de Javé.

O longo reinado de Manassés (696-641 a. C.) foi um intervalo de silêncio na Idade de Ouro da profecia. Aquele rei retornou às práticas cultuais que os profetas do século oitavo tinham condenado, e perseguiu os sucessores deles que tiveram coragem de resistir-lhe. Só depois de sua morte floresceu de nôvo a profecia, em Jeremias, Sofonias, Naum e Habacuque, embora seja possível que as palavras de um profeta do reinado de Manassés tenham sido incorporadas, posteriormente, no livro de Ezequiel (61).

Jeremias viveu durante um dos mais conturbados períodos da história de seu povo. Seu ministério começou em 626 a. C., ano em que morreu o último grande rei da Assíria, e quando as hordas bárbaras, vindas do Norte, inundaram a Palestina. Como jovem mestre, testemunhou a reforma deuteronômica do Rei Josias e, provàvelmente, participou dela; reforma que teve amplas conseqüências tanto religiosas como políticas. Participou da excitação durante a agonia final da Assíria, e chorou a morte prematura de Josias, às mãos do faraó Neco. Com a derrota final de Neco em Carquemis, Jeremias reconheceu que o poder mundial tinha passado para as mãos de Babilônia. Nos últimos e momentosos anos da monarquia judaíta ele foi o líder religioso mais eminente de seu povo. Tendo suportado os rigores dos dois cêrcos de Nabucodonosor e acompanhado a aproximação da desgraça que tinha predito, o profeta sobreviveu até o período de calmaria do govêrno de Gedalias, para terminar indo para o Egito, e para o esquecimento, quando Gedalias morreu tragicamente, e o inverno chegou.

O livro de Jeremias foi-nos transmitido em duas edições, a hebraica e a grega; esta, consideravelmente mais curta, tem as secções arranjadas em ordem diferente. Em acréscimo a um grande número de oráculos proféticos em sua forma poética original, há oráculos condensados em prosa e também consideráveis trechos de uma biografia de Baruque, companheiro e secretário dele, em seus últimos anos.

Quando Jeremias recebeu o chamado para profetizar (62), era ainda um rapazola. Sua fuga da tarefa é característica, pois ele era, por natureza, sensível e acanhado. Mas reconhece a soberana orientação de Deus nas fôrças convergentes e decisivas que moldaram sua vida. Agora, quando lança os olhos sôbre uma amendoeira em flor, que os homens chamavam «a vigilante» (porque florescia cedo), ele exclama o nome dela em voz alta; e brota dentro dele a convicção de que a vista da árvore não fôra mera casualidade. Fôra um sinal. Javé está vigilante para cumprir sua palavra. Depois, o vapor de uma panela fervendo, que o atinge vindo do norte, é outro sinal, pois do norte mesmo as hordas citas

estavam-se, então, derramando em sua missão destruidora (63).

Parece que Jeremias, de início, apoiou esperançosamente a Reforma Deuteronômica, mas, depois, veio a suspeitar dos motivos dos sacerdotes de Jerusalém, que se preparavam para tirar vantagens da exaltação do santuário central. Viu quão impotente para mudar o coração dos homens é uma lei, e repudiou a suficiência do sacrifício de maneira tão completa que o sacerdócio não poderia aprovar (64). Numa reunião festiva, nos átrios do templo, desafiou diretamente a superstição popular de que Javé manteria inviolado seu santuário; a menos que Judá se arrependesse, ele seria destruido como o anterior em Silo (65). Tendo desafiado a hierarquia e o rei (66), Jeremias foi obrigado a esconder-se, no esconderijo passou para escrita suas profecias, numa nova e vã tentativa de influenciar o curso da marcha da nação (67). Estava ainda escondido, quando a cidade caiu em 597, mas emergiu então para assumir posição de liderança. Crendo que Javé tinha entregue a cidade nas mãos dos babilônios, aconselhava os exilados a aceitarem sua posição, e opôs-se fortemente à segunda revolta de que resultou nova tomada da cidade que, desta vez, foi destruída (68). Retirado da prisão a que sua conduta «impatriótica» o levara, Jeremias estava ainda sob custódia quando a cidade foi tomada. Não foi deportado como tantos de seus concidadãos, mas continuou como mentor espiritual da comunidade enfraquecida, até ser levado à fôrça para o Egito, pelos que para lá fugiram depois do assassínio de Gedalias, o governador.

Jeremias não foi um chorão, mas um carvalho batido pelas tempestades, crescido de uma tenra mudinha. Seu espirito sensível se repartia entre o amor a seu povo e a fidelidade à vontade de Deus. A fôrça interior lhe adveio quando lutava com Deus nos cumes de uma intensa religião pessoal, como aprendemos de suas «Confissões» (69), de modo que o que ele foi se tornou mais importante para a história da religião do que o que ele disse. A religião essencial não pode nunca mais ser equacionada com um culto composto de atos litúrgicos fixos e mecânicos, mas torna-se a peregrinação espiritual do homem vividamente consciente de seu

contexto divino. O pecado torna-se, em Jeremias, não a transgressão de certos tabus ou mandamentos, mas a inflexível obstinação que torna impossível a livre e humilde comunhão com Deus. Por isso, para ele, os sacrifícios são irrelevantes, e a «velha aliança» fracassou. Mas Javé fará uma aliança de um nôvo tipo; porá sua lei na mente, de modo que ela se torne parte integrante da personalidade, e o homem se torne capaz da obediência que lhe deve (70).

O que deve ser dito a respeito dos restantes profetas do período clássico, pode ser exposto mais resumidamente. Sofonias é o profeta do «Dies Irae». A afirmação de Amós de que «o dia de Javé... é dia de trevas e não de luz» é expandida por Sofonias num quadro terrível de catástrofe universal, quando tôda a terra será devorada pelo fogo da ira ciumenta de Javé. O profeta parece ter captado o sentimento de terror inspirado pelos rumores das invasões dos citas, mas a destruição que pinta é mais do que a mais terrível das invasões; é juizo divino num cataclisma universal, um dia quando o próprio Javé oficiará num sacrifício cósmico (71). Só um remanescente, «um povo modesto e humilde, que confia no nome de Javé» (72), pode esperar escapar e viver para contemplar os começos de uma nova ordem mundial.

A profecia de Naum é um cântico de exultação por causa da iminente destruição de Nínive, capataz cruel do mundo. Finalmente, seria cumprida a predição de Isaías de que Javé haveria de punir a arrogante jactância do rei da Assíria (73). A soberania moral de Javé está agora para ser vindicada. Com imagens inexcedivelmente brilhantes, o profeta retrata a destruição e o saque desse inimigo de seu povo por Javé.

A profecia de Habacuque parece ter vindo de um tempo quando Judá tinha sofrido uma invasão dos caldeus, e tem sido tradicionalmente datada de pouco antes da queda de Jerusalém, em 597 a. C. Mas a descrição, em alguns pormenores, não se coaduna com a situação daquela data, e o livro tem sido relacionado por alguns estudiosos com situações posteriores notadamente a que se seguiu às conquistas

de Alexandre, o Grande. O profeta questiona a consistência do govêrno moral divino do mundo, e especialmente o silêncio e a inação de Deus, quando o mal triunfa. Parece a resposta de que os que praticam o mal trazem sôbre si mesmos a desgraça, enquanto o «justo viverá pela fé». A natureza e o tom da profecia reforçam a opinião de que pertence, no principal, própriamente à profecia escrita da era pós-clássica antes que aos oráculos falados do período clássico.

Profecia Escrita Anônima e Pós-Clássica

Chamar os profetas do período clássico de «profetas literários» é uma petição de princípio, pois não se sabe até que ponto eles mesmos foram responsáveis pelo registro espírito de seus oráculos. É provável que o silenciar de Amós pelo sacerdote de Betel levasse os profetas a iniciar o processo de escrever as mensagens proféticas. Amigos íntimos e seguidores seriam os indicados para realizar a tarefa, e em Isaías 8.16, o profeta entrega sua mensagem a seus discípulos. Jeremias é o único dos profetas oradores do qual se diz que ditou a um secretário, e nesse caso ele tinha sido impedido de falar e estava tentando alcançar o público por um método alternativo. No período clássico é a palavra falada que é primária, e o registro é posterior a ela.

No período pós-clássico, alcançara-se uma nova fase. Em vez de ser discurso registrado, a profecia é uma deliberada composição literária, quase inteiramente anônima. Muito dessa profecia é suplementar aos oráculos dos profetas clássicos e segue seu modêlo. A personalidade enérgica, cujo nome era lembrado pela parte que tomava na história religiosa e por sua palavra cheia do poder de Deus, cede lugar agora ao profeta e poeta menor, ao imitador, ao comentador e ao escriba. A proclamação original, trazendo em si sua própria autoridade, é sucedida pela consciente imitação das «palavras que Javé pregou pelo ministério dos profetas que nos precederam, quando Jerusalém estava habitada e em paz» (74). As formas literárias, especialmente a forma de visões proféticas, tornaram-se estereotipadas, e o exegeta e escriba começaram a assumir a posição proeminente que sempre têm na religião de um livro, Nessa época, as coleções mais an-

tigas de oráculos proféticos foram reeditadas, e a obra suplementar das mesmas mãos pode ser descoberta em diferentes livros do cânon profético, com razoável medida de certeza (75). Um dos objetivos óbvios era contrabalançar as antigas profecias de juizo com a promessa de um futuro glorioso, agora que a desgraça tinha tido seu cumprimento. Disso o epílogo a Amós (9.9-15) é exemplo conspícuo.

Duas exceções devem ser opostas à generalização anterior. A primeira é que há registro de alguma profecia falada, como, por exemplo, em Obadias e em Joel, para não mencionar os profetas da «Idade de Prata», no período da restauração, Ageu, Zacarias 1-8, e Malaquias. É difícil traçar a linha, especialmente quando parece que o escritor está incorporando algum material mais antigo. Mas o fato de que o material dessa época posterior seja, em tão grande parte, anônimos, indica que aqueles de quem ele provém não eram figuras públicas, cujas palavras exigissem preservação.

Além disso, não é de modo algum tôda a profecia escrita que pode ser considerada de importância menor, comparada com a obra dos grandes profetas do oitavo e sétimo séculos. Há obra de primeira categoria, embora de espécie diferente, no período persa. Os mais altos cumes de todos foram alcançados naqueles fragmentos de um profeta desconhecido, incorporados na segunda parte do livro de Isaías e conhecidos desde Duhm, como os «Cânticos do Servo» (76). Em tôrno desses cânticos foi tecida aquela promessa lírica e exultante de um nôvo dia, conhecida como Segundo Isaías, onde a mensagem é apresentada numa série de cantos, e em que o monoteísmo alcança sua expressão mais explícita no Velho Testamento. Este, por sua vez, foi editado por um homem menor, que descreve o triunfo final de Israel em termos materiais.

É provável, também, que Ezequiel, em sua presente forma semiapocalíptica, pertença ao fim do período persa, embora incorpore profecia falada, do tempo de Jeremias ou de Manassés. Os últimos seis capítulos de Zacarias, Isaías 2427 e a segunda parte de Joel mostram-nos a profecia escrita em suas últimas fases, nas vésperas de ceder lugar à verdadeira apocalíptica, tal como é encontrada em Daniel 7-12 (77).

NOTAS E CITAÇÕES BÍBLICAS

CAPÍTULO IV

(1) Cf. North, no «Expository Times», vol. 47, p 356: «Fora do Velho Testamento, a figura mais semelhante aos profetas é Zoroastro. Mas o zoroastrismo difere notavelmente do judaísmo em que Zoroastro não teve sucessor».
(2) Cf. Gressmann: «Foreign Influences in Hebrew Prophecy», Journal of Theological Studies, vol. 27, pp 241-254; e McCown: «Genesis of the Social Gospel», pp 213-238.
(3) Tradução de Gardiner, citada por McCown, op. cit., p 220.
(4) Também da 12a. Dinastia, cf. Peet: «Comparative Study of the Literatures of Egypt, Palestine and Mesopotamia», pp 114-122.
(5) Podem ser reconhecidos fragmentos poéticos da antiga saga, por exemplo, em Êx 15.21; 17.16; Nm 10.35, 36; 21.14-1827-29.
(6) Com Êx 20.3-17, comparar Dt 5.7-21; 27.15-26; Lv 19.3-18; Êx 34.14-26.
(7) Os «filhos dos profetas» ou guildas proféticas aparecem tanto no segundo como no terceiro grupo de material.
(8) A palavra «pós-exílico» é uma designação proveniente do período após a destruição de Jerusalém, em 586 a. C., embora deva reconhecer-se que só pequena parte da população total foi deportada, na época, para Babilônia.
(9) Os 12.13 (Heb., Os 12.14).
(10) A palavra «mishpat» significa uma decisão judicial, a execução de uma decisão, (juizo), o principio exemplificado pela decisão (justiça), ou os costumes e padrões aceitos como corretos. Aqui o significado é quase o de «constituição» do reino.
(11) II Sm 5. 3.
(12) II Rs 11.17.
(13) Jr 22.16.
(14) Tais como o «Código da Aliança», Êx 20.23-23, 33; o Código Deuteronomístico, Dt 12-26; a «Lei de Santidade», Lv 17-26 e o material estatutário do Código Sacerdotal em Êx, Lv e Nm.
(15) SI 15 e 24.1-6, e Jr 7.5-10 indicam uso litúrgico, de fórmulas éticas parecidas com o Decálogo.
(16) Os 13.4, 5; 12.13.
(17) Jr 7.22, 23.
(18) Cf. Cap. 111, p 59. Il Sm 11.2-12, 15; I Rs 21; Jr 22.13-19.
(21) I Rs 11.29-40; II Rs 9.1-3.
(22) I Rs 16.1-4; Am 7.9.
(23) I Rs , 22.5-28; Jr 26-28.
(24) Ml 4-5, 6 (Heb. Ml 3. 23, 24); cf. Mt 17.3, 10-13.
(25) I Rs 18.17-22; 21.20.
(26) Os 2.8 (Heb. 2.10).
(27) II Rs 2.23, 24.
(28) Pode ser, decerto, que a água foi obtida no mar, que não ficava muito longe.
(29) Micklem: «Prophecy and Eschatologie», p 93. (30) «The People and the Book», ed. A. S. Peake, p 261.
(31) I Rs 19.11; cf. Êx 33.21-23.
(32) Os 6.6; 8.11-13; Jr 7.22.
(33) O material relativa a Eliseu encontra,se em II Rs 2.1-9.3; 13. 14-21, junto com uma curta inserção no ciclo, de Elias, que estabelece sua relação com êste, em I Rs 19.15-21.
(33a) I Rs 17.16 e II Rs 4.1-7; I Rs 17.17-24 e II Rs 4.18-37; I Rs 19. 15-17 e II Rs 8.7-15; 9-1-13; (Nota do Tradutor).
(34) A frase significa, aparentemente, «segura defesa de Israel»; Il Rs 2.12 ;13.14.
(35) As lendas de seus mestres chegam, sem dúvida, até nós, por meio dos «filhos dos profetas». Só é apresentado aqui um ligeiro esforço, da profecia clássica, pois ela constitui o material para os capítulos subseqüentes.
(37) Am 7.12, 13.
(38) Am. 1.1; ver cap. I, nota 14. Esse terremoto é ainda referido séculos depois; cf. Zc 14.5.
(39) Am 8.8; cf. 3.15; 4.11, 12; 6.9-11.
(40) Am 6.6.
(41) Am. 3.2.
(42) «Eu odeio o exibicionismo -- o fingimento de me 'honrar' com festas religiosas e assembléias solenes. Eu não aceitarei as ofertas queimadas e as ofertas de gratidão. Nem sequer vou olhar para as ofertas de paz. Acabem com esse barulho das suas canções; eles são um barulho que incomoda meus ouvidos. Não ouvirei suas músicas, por mais belas que sejam. O que Eu quero ver é a justiça correndo como um rio. Quero ver uma correnteza de justiça e retidão». Am 5.21-24; 4.4, 5.
(43)Am 5.18.
(44) Am 9.7b. Deveria acrescentar-se que 9.8b-15, com sua modificação da mensagem do profeta e sua clara referência, no vers. 11, à queda de Jerusalém como já acontecida, é um apêndice pós-exílico. Ver adiante, p 88.
(44a) Embora o minidicionário Aurélio defina a palavra anarquia como «falta de governo ou chefe» e «confusão ou desordem disso resultante». A confusão ou desordem aqui resultava principalmente das ações do rei e dos sacerdotes com toda sua carga de corrupção, agravada pela degradação de toda a sociedade. «Seus líderes serão mortos pela espada dos seus inimigos» Oséias 7:16, referindo-se a Uzias e Jeroboão II, então, reis de Israel, conforme Oséias 1:1. Se quiser avançar mais profundamente sobre o significado da palavra anarquia consulte o FAQ anarquista (Nota do editor da edição eletrônica).
(45) Os 4.1.
(46) Cf. a, exigência para a temporária dessagração de um sacerdote, em Ez 44.19. (47) Os 4.6.
(48) Os 5.14, 15; 6.4-6; 10.12-15, e 2.14-23; 11.8, 9; 14.1-8.
(49) Am 5.27; Os 5.13; 8.9; 9.3; 10.6.
(50) Is, 7.9; 8.5-8.
(51) II Rs 16.10-13.
(52) II Rs 19.6, 7; Is 37.6, 7, 21-35.
(53) Is 6.
(54) Is 5,16.
(55) Is 7-3-9; 28.14-18; 30.12-18.
(56) Is 10.20-22; 6.9-13; 7.3; 37.31-32.
(57) Mq 3.12.
(58) Mq 2.1-2; 3.1-3, 10.
(59) Mq 3-5-7, 11.
(60) Mq 1.10-16.
(61) Cf. Jas. Smith: «The Book of the Prophet Ezekiel». Em adição, em II Rs 21.10
15, é atribuído a profetas desconhecidos comtenporâneos, um juizo contra Manassés.
(62) Jr 1.6; 16.2.
(63) Em Jr 4, 5 e 6 encontram-se oráculos que descrevem as invasões dos bárbaros entrelaçadas com referências à devastação caldaica posterior.
(64) Jr 8-8, 9; 7.21-23.
(65) Jr 7-1-15; 26.1-6.
(66) Jr 26.7-15; 22.13-19.
(67) Jr 36.
(68) Jr 29.1-20; 28; 21.1-10.
(69) O termo tem sido aplicado a passagens como 11.18-23; 12.1-6; 15.10-21; 17.9-18; 18.18-23; 20.7-12.
(70) «Este é o novo trato que farei com Israel: Gravarei as minhas leis no coração e na mente do povo [...]» Jr 31.27-34.
(71) Sf 1.7-18.
(72) Sf 3.12; 2.3.
(73) Is 10.12; Na 2.13-3, 7.
(74) Zc 7.7.
(75) Como o fêz R. E. Wolf, em «The Editing of the Book of the Twelve», Z. A. T. W., 1935.
(76) Is 42.1-4; 49.1-6; 50.4-9; 52.13-53.12. Outros fragmentos dos «Cânticos do Servo» podem ser encontrados em 51.4, 5 e 48.16c. O presente escritor tem em preparo uma interpreta ção do Segundo Isaías e dos «Cânticos do Servo», em que esta opinião será plenamente desenvolvida.
(77) Para a distinção entre apocalíptica e profecia, ver acima, cap. 1, p 16.

Fim da segunda parte de «Profetas de Israel: Comunais, Acratas e Anticlericais».

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