Продолжение статьи И.Утехина (ilia@eu.spb.ru)

ПО ТУ СТОРОНУ ЗАПРЕДЕЛЬНОСТИ ОПЫТА
(рецензия на книгу Е.А.Торчинова "Религии мира: Опыт запредельного")

В отсутствие предварительного исследования трансперсональных элементов в культуре картина, нарисованная Е.А.Торчиновым, импонирует прежде всего своим прямодушием: все предлагаемые в книге объяснения без экивоков берут “базовый” опыт как нечто “реальное”, изначально данное в природе человека, как, например, дано рождение и дана смерть. Вроде бы простой логический ход: раз есть рождение как универсалия, есть и опыт рождения как универсалия, вот с ним-то культура и работает, приспосабливая этот опыт к прокрустову ложу своих символов. Получаются, в частности, религии и космогонии.

Между тем, в отличие от биологического факта рождения, опыт рождения (“перинатальные” переживания) отнюдь не дан от природы. На то он и опыт, что не может существовать отдельно от тех символов, которые культура предоставляет для его интерпретации. Если у вас нет готовой категории, то вы и не поймете, что это был за опыт, перинатальный, трансперсональный или просто пьяный. А категории нам даются символами. При этом символы, предоставляемые трансперсональной психологией, ничем, в сущности, не лучше, скажем, досконально разработанных концепций ряда буддийских школ, плодотворному исследованию которых сам Е.А.Торчинов посвятил немало сил и времени.

Конечно, повторяемость определенных символов от культуры к культуре подталкивает нас к признанию некоторых символов “архетипическими” и вводит в соблазн найти им универсальную подоплеку в лице “глубинных переживаний”, по-видимому, обусловленных природой человека. Но пока мы не можем представить сколько-нибудь убедительной теории “глубинных переживаний”, этот соблазн приводит нас к построению совершенно мифологических систем на мифологических основаниях. Можно бы долго рассуждать о науке как своеобразной мифологии и вообще цитировать Фейерабенда, но лучше вместе с тем (или вместо того) постараться избежать логических кругов в объяснениях и не отталкиваться от понятий, которые сами по себе отнюдь не очевидны и нуждаются в более серьезном обосновании, чем пересказ писаний авторов трансперсональной парадигмы. Ведь “опыт” описывается ими с опорой на представления о нем в разных религиозных традициях. Можно ли после этого формы религии трактовать в терминах этого описания опыта?

Можно даже совершить еще один круг! Изложив весьма полезную и интересную итоговую классификацию религиозных традиций по методу психотехники и характеру трансперсональных переживаний (с.375-377), автор делает уже вовсе запредельное замечание: оказывается, эта классификация была бы интересна для решения проблемы структуры трансперсонального опыта. Осторожный автор желает соблюсти научную корректность даже посреди пересказа трансперсональных чудес - и вправду, не чудо ли: побывал в шкуре древнего китайца и даже “весточку притаранил” оттуда.

Процедуры верификации у трансперсоналистов скорее трогательны в своей наивной простоте, напоминающей об “эффекте Смышленого Ганса”, чем убедительны. Смышленый Ганс - кличка знаменитой в свое время цирковой лошади, якобы умевшей считать; пример, многократно обсуждавшийся в работах по зоосемиотике в связи с проблемой интеллекта животных: фактически, экспериментатор сам - осознанно или неосознанно - подает животному сигнал прекратить счет при достижении нужного результата; в доступном изложении см. об этом в незабвенном произведении Н.Носова “Витя Малеев в школе и дома”. Более широкая проблема, а именно фиксация в качестве результатов эксперимента уже проинтерпретированных экспериментатором данных (применительно к поведению животных, ср., например, критику методики получения данных об овладении обезьянами жестовым языком глухонемых, применявшейся супругами Гарднерами), впрямую касается и интерпретации данных, полученных на психоделических сеансах.

Е.А.Торчинову же эти процедуры видятся убедительными. Так, он сочувственно цитирует рассказ Грофа о том, как тот консультировался с зоологом-палеонтологом, чтобы проверить переживания пациентки, отождествившей себя с самкой доисторической рептилии (с.37). Угадайте, получил ли Гроф искомое подтверждение?

Поэтому он все-таки оговаривается (с.37): “мы воздерживаемся от оценки онтологической релевантности этих переживаний и просто констатируем их наличие” (наличие у кого? у автора? у читателя?). Точно так же он воздерживается от оценки реальности паранормальных явлений вроде левитации (с.101). А зря воздерживается! Честнее было бы пройти по этой дороге до конца, а не выбирать, что можно еще признать реальным, хоть и таинственным, а чего реальным признавать никак нельзя, идя на поводу у собственных культурных стереотипов и той парадигмы, которую он пытается отвергнуть. Потому что именно таинственные трансперсональные переживания с неопределенным онтологическим статусом кладутся им в основу дальнейшего теоретизирования.

Давайте-таки определимся: вот я надышался холотропным дыханием, по Грофу, или накушался грибков и перенесся за тридевять земель, или почувствовал себя, к примеру, Александром Сергеичем Пушкиным. Вот мой “опыт запредельного”, все совершенно трансперсонально, и притом - для меня - вполне наглядно и реально; возможно, я и остался бы в той реальности, если бы ел только грибы и ничего больше. Так вот, как у той реальности с онтологическим статусом - она, простите, есть? А если да, то где? Эта генетическая, расовая и коллективная память, эта копилка коллективного бессознательного - она столь же реальна, как клавиатура моего компьютера, или все-таки реальна как-то по-другому?

Иронический тон этих вопросов свидетельствует не о том, что задающий их знает на них ответ, а о том, что он не решился бы двигаться дальше в построении теории, не найдя на них ответа. Е.А.Торчинов смелее, он отказывается от поисков ответа, чтобы идти дальше и здесь не задерживаться. Но его теория предполагает ответ, хотя и не высказывает его в явном виде. Ответ этот состоит в том, что “опыт запредельного” вполне поддается интерпретации в терминах взаимосогласованной реальности (не такой уж он, получается, и запредельный; во всяком случае, место в пределах академического дискурса ему найдется). Идея об опыте и его описаниях как о своеобразных глубинной и поверхностных структурах свидетельствует, что опыт как раз-таки подвергается онтологизации, почему он и может быть отмычкой (ср., например, с.86 о сути тотемизма, где автор размышляет об “истинном положении дел”).

Было бы странно сегодня отрицать (ведь и ЛСД, как известно, не наркотик, об этом сегодня многие знают), что в том или ином виде “трансперсональный опыт” существует. Но следует тут же четко определить, как нам с ним позволительно обращаться и в какой мере доверять его описаниям. И какой все-таки приписать ему “онтологический статус”. Скрытое за словосочетанием “онтологический статус” понятие о реальности, возможно, действительно нуждается в пересмотре. Для начала стоит констатировать, что различение действительного и иллюзорного - проблема, с которой сталкивается человек, к какой бы культуре он ни принадлежал, а значит, культура обязана дать человеку средства для такого различения. Можно возразить, что понятие “действительного” и идея “существования” - порождения европейского образа мысли, и возможны представления, в рамках которых эти понятия не актуальны. Но попробуем-таки оттолкнуться от здравого смысла, от которого все равно никуда не деться, и от повседневного опыта, обладающего (в отличие от “трансперсонального”) убедительной воспроизводимостью.

Мы увидим, что есть две ситуации - если угодно, “мировоззренческие” (как представляется, неустранимые ни из какой культуры). Первая из них касается ограниченной способности органов чувств, в особенности зрения, которым не дана сразу вся наличная в принципе информация о предмете. Издали или в темноте не разглядел - подошел ближе и увидел или увидел при свете (привиделось, принял веревку за змею, а потом разглядел внимательно - веревка ). Эту ситуацию мы будем считать зерном “проблемы познания”.

Другая ситуация - зерно “проблемы бодрствования” - заключается в том, что неустранима разница между восприятием мира в “измененном состоянии сознания” и в состоянии бодрствования, когда максимальна способность к коммуникации с другими членами сообщества. Следует учесть, что эффективная коммуникация предполагает, во-первых, метаязыковые операции, т.е. способность обсуждать смысл сказанного и договариваться о терминах и, во-вторых, способность к коммуникативной обратной связи, что невозможно без представления точки зрения и мнений партнера по коммуникации, т.е. без преодоления эгоцентрической позиции. Мы утверждаем, что “измененные состояния сознания”, отличные от бодрствования (сон, опьянение, транс) модифицируют поведение субъекта таким образом, что уменьшается способность к коммуникации с другими членами социума - и как часть этой способности, страдают метаязыковые операции в реальном времени коммуникации и признаваемое окружающими адекватным представление чужой точки зрения.

Норма сознания есть то, к чему мы возвращаемся из мечты, сна, галлюцинации и проч., когда начинаем адекватно переживать взаимосогласованное с другими и привязанное к нашему телу чувство центра ориентации (я, здесь, теперь), исходного для дейктических выражений. По меткому наблюдению Карла Бюлера, это то, что проверяют, когда требуется установить, пришел ли человек в себя: слышит ли он тебя, видит ли, узнает ли, помнит ли, кто он такой, и понимает ли, где он находится. С другой стороны этой нормы находятся состояния и восприятия, не согласованные с восприятиями других. Когда человек возвращается в себя, он вынужден как-то соотнести то, что пережил до возвращения, и то, что переживает после; тому, что было до, требуется истолкование, перевод на общепонятный - самому субъекту понятный - язык.

Сон представляет собой особую проблему. Проснувшись, я покидаю реальность другого мира, которая была открыта только моему переживанию. Современный человек, я пробую придумать сну изначально неочевидное толкование, придать ему “здешний” смысл. Все попытки примыслить сну значение, т.е., собственно, внести в нередко абсурдное сцепление деталей сновидения логику мира яви - будь то остроумные построения психоанализа или главы сонников - примиряют меня с иррациональностью переживания сновидения и создают иллюзию того, что сон и впрямь что-то "значит". Между тем, толкование разнимает сон на значащие детали и упускает нездешний смысл целого, подобно тому как пересказ стихотворения со всеми возможными комментариями может объяснить, но не способен донести до нас переживание стихотворения (то же, кстати, касается и интерпретации всех весточек из того, трансперсонального, мира). Будучи только временным и неокончательным переходом в другой - лишь мне доступный - мир, сон оказывается удобной моделью, чтобы представить себе смерть; да и внешне спящего можно спутать с мертвым, если он спит мертвым сном. Поэтому не исключено, что представление об “ином” мире (во многих культурах он активно вмешивается в повседневность, существует куда более ощутимо, чем для нас, и смысл сновидения там в принципе “здешний” и очевидный), связано с опытом сновидения.

Грань сна и яви в момент пробуждения - граница двух миров, организованных по разных законам. Ее как бы нет, ее не уловить, и в то же время она существует. Когда меня будит звонок будильника или телефона и я слышу этот звонок как часть мира бодрствования, я понимаю, что вот - я проснулся (появляется способность к мета-операции, диагностическая для сознания); но тогда я уже не сплю, грань пройдена - это уже явь, а не сон. Этот же самый звонок может быть частью моего сна, причем не концом, а началом: мне снится, что позвонил телефон и я разговариваю по телефону с моим другом, и тут же меня будит телефонный звонок. Он стал причиной моего сновидения, и он же меня разбудил. Получается, что во сне время как бы текло в обратную сторону и то, что оказалось началом яви, одновременно было началом и моего сновидения, длинного и содержательного. В таком сне можно - трансперсонально - прожить целую жизнь, хотя по часам реального времени эта жизнь будет мгновенна, она сосредоточится в моменте пробуждения. Пробуждение дает пищу размышлению человека о сознании и мире, ср. метафора пробуждения как спасения, доступа к истинной реальности (например, в буддизме).

Особый ценностный статус сознательного (бодрствующего) состояния вполне согласуется и с признаваемой культурами ценностью измененных состояний сознания. Психотехника есть не только способ достижения определенных состояний, но и знание “правил движения” внутри них, умение осознанно достигать некоторых целей.

В связи с этими двумя проблемами находится третья, а именно, соотношение воспоминания и воспринимаемого в данный момент. Культурно-специфичные имплицитные модели реальности обязаны предоставить согласованное решение этих трех проблем даже в тех случаях, когда в культуре явном виде нет понятия действительного и фантастического, когда трансовые и сновидные переживания мыслятся равноправными со всеми остальными или, во всяком случае, не менее ценными, чем переживания бодрствования. В развернутых философских построениях возможны подходы, снимающие эти изначально данные различения: можно признать, что все вообще иллюзорно (ср., например, виджнянавадинскую концепцию многослойной иллюзии, за которой имеется особый мир совершенной истины, упомянутую Е.А.Торчиновым на с.252); можно признать, что мы живем во сне; можно даже признать, что всякое познание есть припоминание. Но практическое различение этих состояний имплицитная или эксплицитная философия вынуждена как-то объяснять, ибо неустранимы различия по степени очевидности и согласованности опыта для разных членов сообщества.

По-видимому, не может быть культуры, в представлениях которой мир оказывается гомогенным в пространстве и времени. Всегда имеется некий “иной”, нездешний мир, по отношению к которому люди упорядочивают, определяют и осознают свой, человеческий мир, свое, нормальное состояние, относя к другому миру сны, транс и смерть. Боги, духи и фантастические существа бывают относимы к этому миру безо всяких сомнений в их “онтологическом статусе” со стороны носителей традиции.

Оттого, что мы поместим все атрибуты иного мира в “бессознательном” как части человеческой психики (или в “коллективном бессознательном” как части общечеловеческой психики), суть дела не меняется. Человеку в той мере, в которой он является человеком и, тем самым, существом не природным, а культурным, требуются “запредельные” (за пределами его лежащие) обоснования себя.

Внешний наблюдатель, наоборот, отказывает им в равноправном статусе: все то, что требуется людям данной культуры для “рационального”, в их понимании, действия в мире и обоснования событий мира, но не относится к области очевидного для внеположного наблюдателя (приехавшего в Африку антрополога-любителя), этот наблюдатель склонен занести в сферу фантастических представлений, верований, т.к. само собой разумеющаяся причинность наблюдателя не совпадает с причинностью, по умолчанию устанавливаемой наблюдаемыми.

С этой разницей областей само собой разумеющейся рациональности связано, в частности, разное восприятие чуда наблюдателем и туземцами. Позитивистски настроенный наблюдатель и вовсе не признает ни местных богов, ни местных чудес: он-то знает, что за ними стоит скрытая, но рациональная, с его точки зрения, причинность. Он сам может показать чудо туземцам и знает, чего это стоит. И если есть чудеса, то они для него связаны с его недостаточным знанием. Конечно, если он задумается, то и идея о наличии у реальности большего числа, условно говоря, измерений, чем доступны органам восприятия наблюдателя, сама по себе не покажется ему противоречивой; ср. “Flatland” Аббота.

Когда же он сталкивается с проблемой описания опыта туземцев, отличного от опыта бодрствования, у него в запасе оказывется багаж его представлений о снах, опьянении и трансах, восходящий к трудам психоаналитиков разных направлений. И он берется перевести местные описания на язык своих категорий, почему-то полагая их более адекватными “реальности”, чем категории местные - ничуть не лучше миссионера, убеждающего туземцев, что это не Великий дух такой-то, а Бог-Отец. Он бы сделал шаг вперед в научном отношении, если бы согласился, что это действительно Великий дух.

Эта дилемма возникает неизбежно; проблема же в том, что если конкретные религиозные представления мы можем еще описывать в местных терминах, то когда от нас требуется сравнительный анализ или общая теория, без метаязыка не обойтись.

Идея о том, что не только описание опыта, но и сам опыт может быть культурно обусловлен, нашему гипотетическому наблюдателю, как и автору книги, к сожалению, категорически чужда. Он ставит, например, вопрос о том, насколько “культуры деформируют переживание в процессе его описания” (с.77), сама постановка которого свидетельствует о том, что опыт понимается как данное. А стоило бы признать, что культуры не деформируют, а формируют переживание. И стоило бы приравнять психотехники и техники тела, по Моссу; ведь признать их тождество мешает лишь европейское представление о дуализме психического и телесного. И не считать эти техники чем-то сугубо религиозно привязанным (они - элемент повседневности). Вот тогда бы мы, вероятно, смогли бы сопоставлять опыт спящего, обкурившегося гашишем, переживающего оргазм, суфийского мистика или какого другого йога или не йога - и не только на том основании, есть ли у этого опыта религиозная прагматика или нет. И содержательно интерпретировать культурно-специфичные представления о психической патологии.

Но, может быть, убеждение в непреложности и абсолютности опыта возникло у автора потому, что он знает что-то об этом опыте помимо текстов, описаний опыта в разных традициях? Что-то открылось ему, а он не находит слов, чтобы выразить откровение? Речь ведь идет о сознании, а сознание ускользает от слов. Это как смерть, разговор о которой всегда извне; рассуждать об опыте смерти, не умирав, подобно разговору слепого о цветах. И ключевой вопрос для получения новой парадигмы, пожалуй, не в том, опереться ли нам в рассуждениях на идею незыблемости опыта, а вот какой: достаточно ли слепому прочитать Брайлем все книжки про цвет, чтобы писать на эту тему научные трактаты, или же он все-таки не может быть экспертом в этом вопросе? Признать ли интроспекцию за необходимый аргумент? Заметим, что все проповедующие новую парадигму трансперсоналисты потому так упорны и решительны, что сами все это видели и на себе испытали. Они не только разглядывали бумажки, на которых их пациенты зарисовывали свои впечатления. Встреча человека с чудом не проходит бесследно, даже с чудом на самом простом, эстетическом уровне галлюцинации под воздействием легких психоделиков.

Вероятно, если считать интроспекцию доказательством - а мы склоняемся к этому - личный трансперсональный опыт автора и сопутствующие ему рецепты воспроизведения этого опыта (эксперимент должен быть воспроизводим) могли бы свидетельствовать в пользу его теории. Это была бы новая парадигма, выходящая из привычных академических рамок, - так, от читателя бы требовалось владение элементами психотехники. Если же оставаться внутри академического дискурса, то следовало бы привести в соответствие с его нормами некоторые моменты в доказательной базе теории.

Осмелюсь высказать предположение, что столь проницательный автор как Е.А.Торчинов, в книге которого мы встречаемся со множеством безусловно интересных и убедительных мыслей (чем меньше трансперсонального, тем больше интересного, как бы это ни противоречило авторскому замыслу), не мог не видеть того единственного подводного камня, который стал предметом нашего внимания. Он и сам указал на опасность редукционизма - “сведения содержания поэмы к лихорадке, стимулировавшей ее написание” (с.66). Опасность редукционизма видится ему в сведении трансперсонального к биографическому (с.107), хотя нам совершенно неясно, чем же, собственно, “трансперсональные переживания” в этом отношении лучше лихорадки. Но, скорее всего, автор просто не счел этот подводный камень таковым, постулируя теорию религии как “в некотором роде “метарелигию”” (с.12). Никак не умаляя значения и достоинств трансперсональной психологии (и психоанализа в целом), все же нельзя отделаться от мысли, что с таким фундаментом и вся остроумная архитектура здания теории окажется квазирелигиозной - и вполне мистической. Что, по большому счету, не является ее недостатком.