Продолжение статьи И.Утехина
(ilia@eu.spb.ru)
ПО ТУ СТОРОНУ ЗАПРЕДЕЛЬНОСТИ
ОПЫТА
(рецензия на книгу Е.А.Торчинова
"Религии мира: Опыт
запредельного")
В отсутствие предварительного
исследования трансперсональных
элементов в культуре картина,
нарисованная Е.А.Торчиновым,
импонирует прежде всего своим
прямодушием: все предлагаемые в
книге объяснения без экивоков
берут “базовый” опыт как нечто
“реальное”, изначально данное в
природе человека, как, например,
дано рождение и дана смерть. Вроде
бы простой логический ход: раз есть
рождение как универсалия, есть и
опыт рождения как универсалия, вот
с ним-то культура и работает,
приспосабливая этот опыт к
прокрустову ложу своих символов.
Получаются, в частности, религии и
космогонии.
Между тем, в отличие от
биологического факта рождения,
опыт рождения (“перинатальные”
переживания) отнюдь не дан от
природы. На то он и опыт, что не
может существовать отдельно от тех
символов, которые культура
предоставляет для его
интерпретации. Если у вас нет
готовой категории, то вы и не
поймете, что это был за опыт,
перинатальный, трансперсональный
или просто пьяный. А категории нам
даются символами. При этом символы,
предоставляемые трансперсональной
психологией, ничем, в сущности, не
лучше, скажем, досконально
разработанных концепций ряда
буддийских школ, плодотворному
исследованию которых сам
Е.А.Торчинов посвятил немало сил и
времени.
Конечно, повторяемость
определенных символов от культуры
к культуре подталкивает нас к
признанию некоторых символов
“архетипическими” и вводит в
соблазн найти им универсальную
подоплеку в лице “глубинных
переживаний”, по-видимому,
обусловленных природой человека.
Но пока мы не можем представить
сколько-нибудь убедительной теории
“глубинных переживаний”, этот
соблазн приводит нас к построению
совершенно мифологических систем
на мифологических основаниях.
Можно бы долго рассуждать о науке
как своеобразной мифологии и
вообще цитировать Фейерабенда, но
лучше вместе с тем (или вместо того)
постараться избежать логических
кругов в объяснениях и не
отталкиваться от понятий, которые
сами по себе отнюдь не очевидны и
нуждаются в более серьезном
обосновании, чем пересказ писаний
авторов трансперсональной
парадигмы. Ведь “опыт”
описывается ими с опорой на
представления о нем в разных
религиозных традициях. Можно ли
после этого формы религии
трактовать в терминах этого
описания опыта?
Можно даже совершить еще один круг! Изложив весьма полезную и интересную итоговую классификацию религиозных традиций по методу психотехники и характеру трансперсональных переживаний (с.375-377), автор делает уже вовсе запредельное замечание: оказывается, эта классификация была бы интересна для решения проблемы структуры трансперсонального опыта.
Осторожный автор желает соблюсти научную корректность даже посреди пересказа трансперсональных чудес - и вправду, не чудо ли: побывал в шкуре древнего китайца и даже “весточку притаранил” оттуда.
Процедуры верификации у
трансперсоналистов скорее
трогательны в своей наивной
простоте, напоминающей об “эффекте
Смышленого Ганса”, чем
убедительны. Смышленый Ганс -
кличка знаменитой в свое время
цирковой лошади, якобы умевшей
считать; пример, многократно
обсуждавшийся в работах по
зоосемиотике в связи с проблемой
интеллекта животных: фактически,
экспериментатор сам - осознанно или
неосознанно - подает животному
сигнал прекратить счет при
достижении нужного результата; в
доступном изложении см. об этом в
незабвенном произведении Н.Носова
“Витя Малеев в школе и дома”. Более
широкая проблема, а именно фиксация
в качестве результатов
эксперимента уже
проинтерпретированных
экспериментатором данных
(применительно к поведению
животных, ср., например, критику
методики получения данных об
овладении обезьянами жестовым
языком глухонемых, применявшейся
супругами Гарднерами), впрямую
касается и интерпретации данных,
полученных на психоделических
сеансах.
Е.А.Торчинову же эти
процедуры видятся убедительными.
Так, он сочувственно цитирует
рассказ Грофа о том, как тот
консультировался с
зоологом-палеонтологом, чтобы
проверить переживания пациентки,
отождествившей себя с самкой
доисторической рептилии (с.37).
Угадайте, получил ли Гроф искомое
подтверждение?
Поэтому он
все-таки оговаривается (с.37): “мы
воздерживаемся от оценки
онтологической релевантности этих
переживаний и просто констатируем
их наличие” (наличие у кого? у
автора? у читателя?). Точно так же он
воздерживается от оценки
реальности паранормальных явлений
вроде левитации (с.101). А зря
воздерживается! Честнее было бы
пройти по этой дороге до конца, а не
выбирать, что можно еще признать
реальным, хоть и таинственным, а
чего реальным признавать никак
нельзя, идя на поводу у собственных
культурных стереотипов и той
парадигмы, которую он пытается
отвергнуть. Потому что именно
таинственные трансперсональные
переживания с неопределенным
онтологическим статусом кладутся
им в основу дальнейшего
теоретизирования.
Давайте-таки определимся: вот я
надышался холотропным дыханием, по
Грофу, или накушался грибков и
перенесся за тридевять земель, или
почувствовал себя, к примеру,
Александром Сергеичем Пушкиным.
Вот мой “опыт запредельного”, все
совершенно трансперсонально, и
притом - для меня - вполне наглядно и
реально; возможно, я и остался бы в
той реальности, если бы ел только
грибы и ничего больше. Так вот, как у
той реальности с онтологическим
статусом - она, простите, есть? А
если да, то где? Эта генетическая,
расовая и коллективная память, эта
копилка коллективного
бессознательного - она столь же
реальна, как клавиатура моего
компьютера, или все-таки реальна
как-то по-другому?
Иронический тон этих вопросов
свидетельствует не о том, что
задающий их знает на них ответ, а о
том, что он не решился бы двигаться
дальше в построении теории, не
найдя на них ответа. Е.А.Торчинов
смелее, он отказывается от поисков
ответа, чтобы идти дальше и здесь не
задерживаться. Но его теория
предполагает ответ, хотя и не
высказывает его в явном виде. Ответ
этот состоит в том, что “опыт
запредельного” вполне поддается
интерпретации в терминах
взаимосогласованной реальности (не
такой уж он, получается, и
запредельный; во всяком случае,
место в пределах академического
дискурса ему найдется). Идея об
опыте и его описаниях как о
своеобразных глубинной и
поверхностных структурах
свидетельствует, что опыт как
раз-таки подвергается
онтологизации, почему он и может
быть отмычкой (ср., например, с.86 о
сути тотемизма, где автор
размышляет об “истинном положении
дел”).
Было бы странно сегодня отрицать
(ведь и ЛСД, как известно, не
наркотик, об этом сегодня многие
знают), что в том или ином виде
“трансперсональный опыт”
существует. Но следует тут же четко
определить, как нам с ним
позволительно обращаться и в какой
мере доверять его описаниям. И
какой все-таки приписать ему
“онтологический статус”. Скрытое
за словосочетанием
“онтологический статус” понятие о
реальности, возможно,
действительно нуждается в
пересмотре. Для начала стоит
констатировать, что различение
действительного и иллюзорного -
проблема, с которой сталкивается
человек, к какой бы культуре он ни
принадлежал, а значит, культура
обязана дать человеку средства для
такого различения. Можно возразить,
что понятие “действительного” и
идея “существования” - порождения
европейского образа мысли, и
возможны представления, в рамках
которых эти понятия не актуальны.
Но попробуем-таки оттолкнуться от
здравого смысла, от которого все
равно никуда не деться, и от
повседневного опыта, обладающего (в
отличие от “трансперсонального”)
убедительной воспроизводимостью.
Мы увидим, что есть две ситуации -
если угодно, “мировоззренческие”
(как представляется, неустранимые
ни из какой культуры). Первая из них
касается ограниченной способности
органов чувств, в особенности
зрения, которым не дана сразу вся
наличная в принципе информация о
предмете. Издали или в темноте не
разглядел - подошел ближе и увидел
или увидел при свете (привиделось,
принял веревку за змею, а потом
разглядел внимательно - веревка ).
Эту ситуацию мы будем считать
зерном “проблемы познания”.
Замечание на полях.
Относительно других модальностей
восприятия и их роли для
формирования представлений о
знании можно рассуждать
пространно, но прежде всего важно,
что базовым чувством является
осязание (см., в частности, у
Аристотеля “О душе”), открывающего
последнюю истину (“руками
потрогать”). Слух же родствен
зрению в том, что является органом
дистантного восприятия, но,
во-первых, не предполагает
активности внимающего в той мере, в
какой зрение, т.к. звук приходит
отовсюду (чтобы увидеть, нужно
посмотреть в ту или иную сторону);
во-вторых, звук приходит не с
поверхности тел, а из их глубины
(предметы звучат, резонируя), и не
открывает лишь одного аспекта
предмета (видимую часть); в-третьих,
является каналом вербального
общения. Эти три положения имеют
отношение к представлениям о
сакральности звука.
Другая ситуация - зерно “проблемы
бодрствования” - заключается в том,
что неустранима разница между
восприятием мира в “измененном
состоянии сознания” и в состоянии
бодрствования, когда максимальна
способность к коммуникации с
другими членами сообщества.
Следует учесть, что эффективная
коммуникация предполагает,
во-первых, метаязыковые операции,
т.е. способность обсуждать смысл
сказанного и договариваться о
терминах и, во-вторых, способность к
коммуникативной обратной связи,
что невозможно без представления
точки зрения и мнений партнера по
коммуникации, т.е. без преодоления
эгоцентрической позиции. Мы
утверждаем, что “измененные
состояния сознания”, отличные от
бодрствования (сон, опьянение,
транс) модифицируют поведение
субъекта таким образом, что
уменьшается способность к
коммуникации с другими членами
социума - и как часть этой
способности, страдают метаязыковые
операции в реальном времени
коммуникации и признаваемое
окружающими адекватным
представление чужой точки зрения.
Норма сознания есть то, к чему мы
возвращаемся из мечты, сна,
галлюцинации и проч., когда
начинаем адекватно переживать
взаимосогласованное с другими и
привязанное к нашему телу чувство
центра ориентации (я, здесь, теперь),
исходного для дейктических
выражений. По меткому наблюдению
Карла Бюлера, это то, что проверяют,
когда требуется установить, пришел
ли человек в себя: слышит ли он тебя,
видит ли, узнает ли, помнит ли, кто
он такой, и понимает ли, где он
находится. С другой стороны этой
нормы находятся состояния и
восприятия, не согласованные с
восприятиями других. Когда человек
возвращается в себя, он вынужден
как-то соотнести то, что пережил до
возвращения, и то, что переживает
после; тому, что было до, требуется
истолкование, перевод на
общепонятный - самому субъекту
понятный - язык.
Сон представляет собой
особую проблему. Проснувшись, я
покидаю реальность другого мира,
которая была открыта только моему
переживанию. Современный человек, я
пробую придумать сну изначально
неочевидное толкование, придать
ему “здешний” смысл. Все попытки
примыслить сну значение, т.е.,
собственно, внести в нередко
абсурдное сцепление деталей
сновидения логику мира яви - будь то
остроумные построения
психоанализа или главы сонников -
примиряют меня с иррациональностью
переживания сновидения и создают
иллюзию того, что сон и впрямь
что-то "значит". Между тем,
толкование разнимает сон на
значащие детали и упускает
нездешний смысл целого, подобно
тому как пересказ стихотворения со
всеми возможными комментариями
может объяснить, но не способен
донести до нас переживание
стихотворения (то же, кстати,
касается и интерпретации всех
весточек из того,
трансперсонального, мира). Будучи
только временным и неокончательным
переходом в другой - лишь мне
доступный - мир, сон оказывается
удобной моделью, чтобы представить
себе смерть; да и внешне спящего
можно спутать с мертвым, если он
спит мертвым сном. Поэтому не
исключено, что представление об
“ином” мире (во многих культурах
он активно вмешивается в
повседневность, существует куда
более ощутимо, чем для нас, и смысл
сновидения там в принципе
“здешний” и очевидный), связано с
опытом сновидения.
Грань сна и яви в момент
пробуждения - граница двух миров,
организованных по разных законам.
Ее как бы нет, ее не уловить, и в то
же время она существует. Когда меня
будит звонок будильника или
телефона и я слышу этот звонок как
часть мира бодрствования, я
понимаю, что вот - я проснулся
(появляется способность к
мета-операции, диагностическая для
сознания); но тогда я уже не сплю,
грань пройдена - это уже явь, а не
сон. Этот же самый звонок может быть
частью моего сна, причем не концом,
а началом: мне снится, что позвонил
телефон и я разговариваю по
телефону с моим другом, и тут же
меня будит телефонный звонок. Он
стал причиной моего сновидения, и
он же меня разбудил. Получается, что
во сне время как бы текло в обратную
сторону и то, что оказалось началом
яви, одновременно было началом и
моего сновидения, длинного и
содержательного. В таком сне можно -
трансперсонально - прожить целую
жизнь, хотя по часам реального
времени эта жизнь будет мгновенна,
она сосредоточится в моменте
пробуждения. Пробуждение дает пищу
размышлению человека о сознании и
мире, ср. метафора пробуждения как
спасения, доступа к истинной
реальности (например, в буддизме).
Особый ценностный статус
сознательного (бодрствующего)
состояния вполне согласуется и с
признаваемой культурами ценностью
измененных состояний сознания.
Психотехника есть не только способ
достижения определенных состояний,
но и знание “правил движения”
внутри них, умение осознанно
достигать некоторых целей.
В
связи с этими двумя проблемами
находится третья, а именно,
соотношение воспоминания и
воспринимаемого в данный момент.
Культурно-специфичные имплицитные
модели реальности обязаны
предоставить согласованное
решение этих трех проблем даже в
тех случаях, когда в культуре явном
виде нет понятия действительного и
фантастического, когда трансовые и
сновидные переживания мыслятся
равноправными со всеми остальными
или, во всяком случае, не менее
ценными, чем переживания
бодрствования. В развернутых
философских построениях возможны
подходы, снимающие эти изначально
данные различения: можно признать,
что все вообще иллюзорно (ср.,
например, виджнянавадинскую
концепцию многослойной иллюзии, за
которой имеется особый мир
совершенной истины, упомянутую
Е.А.Торчиновым на с.252); можно
признать, что мы живем во сне; можно
даже признать, что всякое познание
есть припоминание. Но практическое
различение этих состояний
имплицитная или эксплицитная
философия вынуждена как-то
объяснять, ибо неустранимы
различия по степени очевидности и
согласованности опыта для разных
членов сообщества.
По-видимому, не может быть
культуры, в представлениях которой
мир оказывается гомогенным в
пространстве и времени. Всегда
имеется некий “иной”, нездешний
мир, по отношению к которому люди
упорядочивают, определяют и
осознают свой, человеческий мир,
свое, нормальное состояние, относя
к другому миру сны, транс и смерть.
Боги, духи и фантастические
существа бывают относимы к этому
миру безо всяких сомнений в их
“онтологическом статусе” со
стороны носителей традиции.
Оттого, что мы поместим
все атрибуты иного мира в
“бессознательном” как части
человеческой психики (или в
“коллективном бессознательном”
как части общечеловеческой
психики), суть дела не меняется.
Человеку в той мере, в которой он
является человеком и, тем самым,
существом не природным, а
культурным, требуются
“запредельные” (за пределами его
лежащие) обоснования себя.
Внешний наблюдатель, наоборот,
отказывает им в равноправном
статусе: все то, что требуется людям
данной культуры для
“рационального”, в их понимании,
действия в мире и обоснования
событий мира, но не относится к
области очевидного для
внеположного наблюдателя
(приехавшего в Африку
антрополога-любителя), этот
наблюдатель склонен занести в
сферу фантастических
представлений, верований, т.к. само
собой разумеющаяся причинность
наблюдателя не совпадает с
причинностью, по умолчанию
устанавливаемой наблюдаемыми.
С этой разницей областей само
собой разумеющейся рациональности
связано, в частности, разное
восприятие чуда наблюдателем и
туземцами. Позитивистски
настроенный наблюдатель и вовсе не
признает ни местных богов, ни
местных чудес: он-то знает, что за
ними стоит скрытая, но
рациональная, с его точки зрения,
причинность. Он сам может показать
чудо туземцам и знает, чего это
стоит. И если есть чудеса, то они для
него связаны с его недостаточным
знанием. Конечно, если он
задумается, то и идея о наличии у
реальности большего числа, условно
говоря, измерений, чем доступны
органам восприятия наблюдателя,
сама по себе не покажется ему
противоречивой; ср. “Flatland” Аббота.
Когда же он сталкивается с
проблемой описания опыта туземцев,
отличного от опыта бодрствования, у
него в запасе оказывется багаж его
представлений о снах, опьянении и
трансах, восходящий к трудам
психоаналитиков разных
направлений. И он берется перевести
местные описания на язык своих
категорий, почему-то полагая их
более адекватными “реальности”,
чем категории местные - ничуть не
лучше миссионера, убеждающего
туземцев, что это не Великий дух
такой-то, а Бог-Отец. Он бы сделал
шаг вперед в научном отношении,
если бы согласился, что это
действительно Великий дух.
Эта дилемма возникает
неизбежно; проблема же в том, что
если конкретные религиозные
представления мы можем еще
описывать в местных терминах, то
когда от нас требуется
сравнительный анализ или общая
теория, без метаязыка не обойтись.
Идея о том, что не только описание
опыта, но и сам опыт может быть
культурно обусловлен, нашему
гипотетическому наблюдателю, как и
автору книги, к сожалению,
категорически чужда. Он ставит,
например, вопрос о том, насколько
“культуры деформируют переживание
в процессе его описания” (с.77), сама
постановка которого
свидетельствует о том, что опыт
понимается как данное. А стоило бы
признать, что культуры не
деформируют, а формируют
переживание. И стоило бы приравнять
психотехники и техники тела, по
Моссу; ведь признать их тождество
мешает лишь европейское
представление о дуализме
психического и телесного. И не
считать эти техники чем-то сугубо
религиозно привязанным (они -
элемент повседневности). Вот тогда
бы мы, вероятно, смогли бы
сопоставлять опыт спящего,
обкурившегося гашишем,
переживающего оргазм, суфийского
мистика или какого другого йога или
не йога - и не только на том
основании, есть ли у этого опыта
религиозная прагматика или нет. И
содержательно интерпретировать
культурно-специфичные
представления о психической
патологии.
Но, может быть, убеждение в
непреложности и абсолютности опыта
возникло у автора потому, что он
знает что-то об этом опыте помимо
текстов, описаний опыта в разных
традициях? Что-то открылось ему, а
он не находит слов, чтобы выразить
откровение? Речь ведь идет о
сознании, а сознание ускользает от
слов. Это как смерть, разговор о
которой всегда извне; рассуждать об
опыте смерти, не умирав, подобно
разговору слепого о цветах. И
ключевой вопрос для получения
новой парадигмы, пожалуй, не в том,
опереться ли нам в рассуждениях на
идею незыблемости опыта, а вот
какой: достаточно ли слепому
прочитать Брайлем все книжки про
цвет, чтобы писать на эту тему
научные трактаты, или же он все-таки
не может быть экспертом в этом
вопросе? Признать ли интроспекцию
за необходимый аргумент? Заметим,
что все проповедующие новую
парадигму трансперсоналисты
потому так упорны и решительны, что
сами все это видели и на себе
испытали. Они не только
разглядывали бумажки, на которых их
пациенты зарисовывали свои
впечатления. Встреча человека с
чудом не проходит бесследно, даже с
чудом на самом простом,
эстетическом уровне галлюцинации
под воздействием легких
психоделиков.
Вероятно, если считать
интроспекцию доказательством - а мы
склоняемся к этому - личный
трансперсональный опыт автора и
сопутствующие ему рецепты
воспроизведения этого опыта
(эксперимент должен быть
воспроизводим) могли бы
свидетельствовать в пользу его
теории. Это была бы новая парадигма,
выходящая из привычных
академических рамок, - так, от
читателя бы требовалось владение
элементами психотехники. Если же
оставаться внутри академического
дискурса, то следовало бы привести
в соответствие с его нормами
некоторые моменты в доказательной
базе теории.
Осмелюсь высказать
предположение, что столь
проницательный автор как
Е.А.Торчинов, в книге которого мы
встречаемся со множеством
безусловно интересных и
убедительных мыслей (чем меньше
трансперсонального, тем больше
интересного, как бы это ни
противоречило авторскому замыслу),
не мог не видеть того единственного
подводного камня, который стал
предметом нашего внимания. Он и сам
указал на опасность редукционизма -
“сведения содержания поэмы к
лихорадке, стимулировавшей ее
написание” (с.66). Опасность
редукционизма видится ему в
сведении трансперсонального к
биографическому (с.107), хотя нам
совершенно неясно, чем же,
собственно, “трансперсональные
переживания” в этом отношении
лучше лихорадки. Но, скорее всего,
автор просто не счел этот подводный
камень таковым, постулируя теорию
религии как “в некотором роде
“метарелигию”” (с.12). Никак не
умаляя значения и достоинств
трансперсональной психологии (и
психоанализа в целом), все же нельзя
отделаться от мысли, что с таким
фундаментом и вся остроумная
архитектура здания теории окажется
квазирелигиозной - и вполне
мистической. Что, по большому счету,
не является ее недостатком.
ВВЕРХ