2.3. Innersaamische Vielfalt
Innerhalb der saamischen Gesellschaft gibt es seit jeher eine Vielzahl von Lebensformen.
Historisch gesehen unterscheidet sich das Leben der Meersaamen und der Saamen im
Binnenland am meisten. Es gibt eine Vielzahl von Dialekten oder Sprachen. Die Saamen verteilten
sich über ein riesiges Gebiet mit grosser Variation, von den Küsten und Fjorden Nordnorwegens,
bis ins Innere Skandinaviens, wo es weite Hochebenen gibt, Flusstäler und 1000 bis 2000 Meter
hohe Berge. Einige Saamen wohnen auch im nordwestlichen Teil Russlands, auf der Kola-
Halbinsel. Sie bewohnen ein Gebiet, das seit dem 19. Jahrhundert durch drei Staatsgrenzen
getrennt wird und davor von verschiedenen Mächten kontrolliert wurde.
Saamische Sprache(n)
In dem riesigen Gebiet, in dem Saamen leben, haben sich viele verschiedene Dialekte heraus
gebildet. Saamisch gehört zur finnisch-ugrischen Sprachgruppe und hat - von Lehnwörtern
abgesehen - nichts mit den übrigen skandinavischen Sprachen gemeinsam, ausser mit dem
Finnischen. Es gibt - je nach Einteilung - zwischen sieben und neun Dialekte, die sich teils stärker
voneinander unterscheiden als Dänisch, Norwegisch und Schwedisch untereinander. Die
Unterschiede zwischen Nord- und Südsaamisch werden oft verglichen mit den Unterschieden
zwischen Norwegisch und Deutsch. Allein in Norwegen haben drei saamische Sprachen eine
offizielle Rechtschreibung: Nordsaamisch (Finnmark, Troms, Nord-Nordland), Lulesaamisch
(Tysfjord/Hamarøy) und Südsaamisch (Gebiete südlich von Nord-Nordland). Von ihnen wird
Nordsaamisch am meisten benutzt. Genauso gross wie zwischen Nord
und Süd sind die Unterschiede zwischen den östlichen und den westlichen Sprachformen. Das
östliche Kildin-Saamisch wurde bisher mit kyrillischen Buchstaben geschrieben. Bis es der
Saamischen Sprachkommission in den 80er-Jahren gelungen war, die Orthografien im Nord-,
Süd- und Lule-Saamischen zu vereinheitlichen, existierten in jedem Land verschiedene
Schreibweisen (Rikkinen 1998:192-193).
Im Standard-Saamisch-Lehrbuch, das in ganz Skandinavien verwendet wird (Davvin), gibt es in
fast jedem Kapitel Hinweise auf Dialektunterschiede. Zu Beginn bemerken sie:
Beachtet, dass Dialektgrenzen quer über die Ländergrenzen verlaufen - auf dieselbe Weise
wie Volkstrachten und Duodji-(Kunsthandwerks-) Traditionen. (...) Ein Nordsaame und ein
Südsaame werden sich normalerweise nicht verstehen können. Aber der geografische
Abstand muss nicht so gross sein, damit die Unterschiede so gross sind, dass man den
Nachbardialekt nicht mehr verstehen kann
(Guttorm, Jernsletten und Nickel 1992 I:34-35).
In späteren Kapiteln werden unter anderem folgende Unterschiede genannt:
- "reden" heisst in westlichen Dialekten "hupma", im Osten "hallat"
- "Montag" heisst in westlichen Dialekten "mannodat", im Osten "vuosarga", Dienstag im Westen "distat", im Osten "mannebarga".
(Guttorm, Jernsletten und Nickel 1992 I:96,142)
Wie wir weiter unten am Beispiel der Herausgabe eines meersaamischen Lesebuchs sehen
werden, ist die Etablierung einer Standard-Saamisch-Hochsprache nicht problemlos. Davvin baut
auf Nordsaamisch auf. Ihr Kapitel über saamische Dialekte schliessen sie mit dem Hinweis:
Macht gerne den Dialekt in deinem Distrikt nach. Denn kein Dialekt, auch nicht der (im
Lehrbuch verwendete) Kautokeino-Dialekt ist "richtiger" als die anderen
(Guttorm, Jernsletten und Nickel 1992 I:35).
Vielfalt an saamischen Wirtschaftsgruppen
Die Ausnutzung der Ressourcen erforderte schon immer Flexibilität und Mobilität. Entsprechend
egalitär war die saamische Gesellschaft organisiert. Siidas waren die grösste Einheit. Siidas sind
Zusammenschlüsse von mehreren Familien (bis zu 30), die zusammen wirtschaften (Jagd,
Fischfang, Rentierzucht etc). Auch sie waren egalitär organisiert, sie waren darauf angewiesen,
dass jeder selbstständig handelt und Initiative ergreift (Anderson 1978:188) - eine für im hohen
Norden nomadisierende Gruppen charakteristische Organisationsform (Henriksen 1973).
Im Frühjahr zogen sie in kleinen Gruppen auf die Inseln an der Küste, auf Vogelklippen im Meer,
fingen Fische. Im Herbst zogen sie aus, um wilde Rens zu fangen. Im Winter hatte die Siida einen
gemeinsamen Wohnplatz im Wald oder in geschützten Tälern. Der Winter war die Zeit, um
Schneehühner zu fangen. Auch damals gab es Siidas, die sich mehr in Richtung Meer orientierten
und andere, die sich mehr im Binnenland aufhielten. Die damaligen Meersaamen handelten mit
Produkten aus Meeressäugetieren und Vogelfedern (Daunen). Am wichtigsten waren für sie und
den Saamen im Binnenland der Pelztierhandel (Aarseth 1986:2).
Unter den Siidas gab es nur begrenzt Kontakt. Über gemeinsame politische Institutionen oder
Symbole verfügten sie nicht. Das einzig Verbindende ist das Wort "Sapmi" (Land der Saamen), das
in allen Dialekten vorkommt. Als Einheit sind sie nur von Nicht-Saamen aufgefasst worden
(Magga 1995).
Beginnende Spezialisierung
Ab etwa dem 16. Jahrhundert haben die Saamen begonnen sich zu spezialisieren. Zu der Zeit
entwickelte sich eine eigene Kultur je nach Lebensform, besonders die Rentier- und
Meersaamenkultur. Die Ursachen für die Spezialisierung waren ökonomischer und ökologischer
Art. Im 16. und 17. Jahrhundert gab es grosse Veränderungen. Plötzlich ging der Pelzhandel
markant zurück, es gab immer weniger wilde Rentiere, der Biberbestand ging gegen Null. Die
Saamen bekamen Änderungen im Welthandelssystem zu spüren. Sie konnten ihre Pelze nicht
mehr in Europa absetzen, weil die Europäer begannen, die Waren lieber aus Sibiren und
Nordamerika zu beziehen. Neue Waffen (Feuerwaffen) kamen auf den Markt. Sie ermunterten zu
individueller Jagd und schwächten die Siida-Gemeinschaften (Aarseth 1986:3)
Meersaamen
Die Meersaamenkultur basierte auf Fischfang in den Fjorden und auf dem Halten von Kühen,
Schweinen und Schafen. Die Mehrzahl der Saamen lebte schon immer an der Küste und an den
Flusstälern von Fischfang und Landwirtschaft - also auf ähnliche Weise wie die Norweger. Nach
allen älteren Quellen siedelten die Meersaamen ursprünglich im Innern der grossen Fjorde. Von
ihren festen Wohnsitzen aus gingen sie im Gebirge und in den Wäldern auf Jagd und im Meer
oder auf den Binnenseen auf Fischfang. Bis ins 20. Jahrhundert hinein wechselten sie je nach
Jahreszeit ihren Wohnsitz (Manker 1961:15-16). Auch hier waren einige Gruppen sesshaft. Diese
passten auf Rentiere der nomadisierenden Rentiersaamen auf und bekamen dafür Salzfisch,
Milch oder Geld (Hætta 1976, Eidheim 1971). Bis zur russischen Revolution handelten die
Meersaamen mit Russland (Pomorhandel). Sie tauschten unter anderem Fische gegen Mehl.
Die Meersaamen hatten schon immer viel Kontakt mit anderen ethnischen Gruppen. Sie hatten am
meisten Kontakt mit den Norwegern und bekamen zur Zeit der Nationalisierung am härtesten
Vorurteile und Stigmatisierung zu spüren. Sie lernten, ihre Identifikation den Norwegern über zu
verbergen. Viele von ihnen wurden 1944 und 1945, nachdem ihre Häuser von den Nazis nieder
gebrannt worden waren, in den Süden evakuiert worden. Als sie nach Monaten oder Jahren im
Süden in den Norden zurück kehrten, hatten sie eine ganz andere Perspektive entwickelt und
orientierten sich am modernen norwegischen Standard und wiesen das Saamische zurück
(Hovland 1996b auf w1.2223.telia.com).
Erst im Laufe der 1980er-Jahre wuchs das Selbstbewusstsein - besonders bei jungen Saamen, die
sich bei den saamischen Organisationen beklagten, man hätte die Meersaamen vergessen
(Jernsletten 1986:60). (mehr siehe Meersaamen-Museum in Varanger)
Wald- und Flusssaamen
Wald- und Flusssaamen siedelten in tiefer gelegenen Waldgebieten in Nordschweden und
Nordfinnland. Sie betrieben Ackerbau und Viehzucht, hielten Rinder, Ziegen und auch ein paar
Rentiere als Transporttier. Letztere benutzten sie erst später als Fleisch- und Felllieferant (Vorren
und Manker 1967:17).
Rentiersaamen
Ein Teil der Saamen reagierte auf den Rückgang im Wildren-Bestand durch das Halten und
Züchten zahmer Rens. Da die Rentiere wandern mussten, um sich ernähren zu können,
entwickelten diese Saamen eine nomadisierende Rentierzuchtkultur (Aarseth 1986:4, siehe auch
Lorenz 1981:40). Für das Rennomadentum sind Küstengebiet und Hochgebirge genauso wichtig
wie die Bereiche an der Waldgrenze. Die Rentier-Herden ziehen im Sommer zur Küste hinunter
oder hinauf ins Gebirge.
In späteren Jahrhunderten erschwerten geschlossene Landesgrenzen die Wanderungen (Vorren
und Manker 1961:16-17). Die Grenze zwischen Norwegen und Finnland (das da noch zu
Russland gehörte) wurde 1852 für jeden Durchgang zahmer Rentiere gesperrt. Die Rentier-
Saamen waren von ihrer Winterweide abgesperrt. Einige wanderten nach Schweden. Doch da
wurde es eng an Platz, und neue Probleme traten auf mit der Sperrung der Grenze zwischen
Schweden und Finnland/Russland im Jahr 1889 (Lorenz 1981:58-59).
Immer mehr mischte sich der Staat in die Rentierwirtschaft ein. 1883 wurde das Felleslappeloven
beschlossen. Dieses Gesetz teilte das Weidegebiet in einzelne Rentierzucht-Distrikte auf und
sprach dem Staat das Recht zu, Saamen den Zugang zum Weiderecht zu entziehen, wenn
Rentierzucht ein Hindernis für die Landwirtschaft darstellte (Lorenz 1981:71). Der Bau von
Strassen, der Bergbau, Flussregulierungen und die Forstwirtschaft behinderten zunehmend
Wanderwege der Herden und waren ein Störfaktor für die ganze Rentierzucht (Lorenz 1981:73).
Immer wieder entstehen auch heute Konflikte durch staatliche Bestimmungen und Regulierungen,
die wenig mit der Realität vor Ort harmonieren und in Widerspruch zu lokalem Wissen stehen.
Dies ist besonders seit der Einführung des Reindriftsloven (Rentierzucht-Gesetz) im Jahre 1978 der
Fall. Die Saamen verloren die Kontrolle über ihre Wirtschaftsform. Während bisher die Saamen
die natürlichen Ressourcen verwalteten, taten dies von nun an norwegische politische Organe.
Man musste sich unter anderem erst eine Konzession besorgen, um Rentierzucht zu betreiben.
Das Gesetz setzte eine obere Grenze fest für die Anzahl an Rentieren in jedem Distrikt (Bjørklund
und Brantenberg 1986, Bjørklund, Drivenes und Gerrard 1994:341ff). (mehr ueber Rentiere und die Saamen)
Skoltsaamen
Die Skolt- oder Ostsaamen waren mehr oder weniger die tonangebende Gesellschaft in der Ecke
Nordost-Skandinaviens, wo im Laufe des 19. Jahrhunderts die Grenzen zwischen Norwegen,
Finnland und Russland gezogen wurden. In Norwegen lebt eine Gruppe von ihnen in Süd-
Varanger, einige weitere wohnen in Finnland um den Inari-See. Bis zum Weltkrieg lebten Skolt-
Saamen im Petsamo-Gebiet, das heute zu Russland gehört (Vorren und Manker 1961:17). Einar
Niemi (1999) beschreibt sie als "Grenzkultur", die "ständig mit anderen Völkern zusammen gelebt"
hat. Seit dem Spätmittelalter waren die Skoltsaamen russisch-orthodoxen Glaubens. Von Anfang
an waren sie ins europäische Handelssystem integriert. Sie trieben Handel mit Engländern und
Holländern, unter anderem mit Lachs. Basis ihrer Ökonomie war Fischfang, Jagd und
Rentierzucht (Niemi 1999:97-100).
Aufgrund dieser speziellen geografischen Lage nehmen die Skolt-Saamen eine Sonderstellung
innerhalb der saamischen Gesellschaft ein. Steinar Wikan (1996) betrachtet in seinem Buch über
die Gemeinde Neiden die Skolten als Minderheit innerhalb der Minderheit (der Saamen). Er sieht
sie gar als Ureinwohner - auch gegenüber anderen Saamen. Die Skolten seien von Nordsaamen,
dann von den Finnen und Norwegern bedrängt worden. Die Skolten hätten sich von allen
Gruppen stark beeinflussen lassen, erzählt er in einem Interview mit der Zeitung Nordlys.
Die Ostsaamen (Skolten) waren zuerst hier. Sie wurden in die nordsaamische Bevölkerung
assimiliert, die am Ende des 18. Jahrhunderts in ihr Gebiet drang. Um 1840 kamen die
Finnen in so grosser Anzahl, dass die ostsaamische Bevölkerung zum Schluss nur noch ein
Zehntel der Bevölkerung ausmachte. Sie wurden so in die finnische Kultur aufgesaugt, so
dass sie am Ende des vergangenen Jahrhunderts fast nur finnisch redeten
(Wikan in Nordlys, 11.1.96)
Dass sie in einem geopolitisch kritischem Grenzgebiet siedelten, stellte die Skolten immer wieder
vor Probleme. 1826 wurde die Grenze zwischen Russland und Norwegen vertraglich fest gelegt.
Zwei Siidas wurden davon direkt betroffen. Sie mussten wählen, welche Staatsbürgerschaft sie
wollten. Die Saamen in Pasvik wurden Russen, die Saamen in Neiden wurden Norweger. Ihr
Gebiet wurde jedoch durch die Grenze in zwei geteilt (Niemi 1999:103). Der Zweite Weltkrieg traf
besonders die russischen Siidas hart. Sie wurden umgesiedelt, als Soldaten ausgeschrieben. Die
Fronten wurden quer durch alte Siida-Territorien gebildet. Die Friedensverträge verunmöglichten
es, zurück zu kehren und wieder so zu leben wie vor dem Krieg. Die Grenzen teilten ihr Gebiet,
und die alten Siidas waren aufgelöst (Niemi 1999:110).
Eine Zeitlang sah es aus, als seien die Skolten aus der Geschichte verschwunden - bis 1965 ein
Artikel in der Lokalzeitung in Vadsø über Ostsaamen in Neiden erschien und Aufsehen erregte. In
ihm ging es um einen alten Konflikt über die Nutzung des Tanaflusses zum Lachsfang. 1848
schlug das Gericht (im Text wird nicht erwähnt, was für ein Gericht es war) fest, dass die
Skoltsaamen keine Sonderrechte hätten. Alle Einwohner hätten gleichen Zugang, auch die neu
eingewanderten Kvener. Vorwürfe wurden im Artikel artikuliert, den Ostsaamen seien sämtliche
Rechte genommen worden. Dieser Artikel war der Startschuss für ethnopolitische Arbeit mit
Kontinuität bis heute (Niemi 1999:110-111).
Die mächtigen Rentiersaamen: Eine Minderheit gegen den Rest?
Auch wenn sie teils überholt und allzu schematisch sind (Lorenz 1981:18) und unter
Ethnopolitikern nicht gern gehört (Magga 1995 auf http://www.uit.no/ssweb/dok/series/n02/no/108magga.htm), werden heute noch diese
Bezeichnungen für die verschiedenen saamischen Wirtschaftsgruppen benutzt. Dazu kommt eine
neuere Differenzierung interessen-, berufs- und altersmässig. Saamen haben heute dieselben Jobs
wie Norweger, und auch bei den Saamen gibt es z.B. ein aktives Housemusik-Milieu.
Auffallend sind Gegensätze zwischen Rentiersaamen "und dem Rest", den übrigen 90 Prozent.
Das liegt an dem höheren Status, den Rentierzucht innerhalb saamischer Kultur geniesst. Die
Kultur einer ethnischen oder nationalen Gruppe definiert man meist in Abgrenzung zu einer
anderen relevanten Kultur, in der Regel zu benachbarten Gruppen (Barth 1969). Diese relevante
Kultur ist im Fall der Saamen die Kultur der Norweger (Schweden, Finnen). Um sich als eigene
Kultur neben den Norwegern behaupten zu können, müssen sie Kulturelemente finden, die sie
von den Norwegern unterscheiden. Das wichtigste Kulturelement ist die Rentierzucht und die
damit verbundene seminomadische Lebensform. Rentiere werden in Norwegen und Schweden
ausschliesslich von Saamen gezüchtet. Dieser Alleinanspruch ist in Norwegen und Schweden
sogar gesetzlich verankert. Entsprechend hoch ist der symbolische Wert dieser Wirtschaftsform.
Die Folge ist, dass saamische Kultur oft mit Rentierzucht und Nomadismus gleich gesetzt wird.
Jedenfalls von vielen Vertretern der ethnopolitischen Bewegung, von den Medien - und von
Ethnologen.
Die Ethnologen interessieren sich so gut wie ausschliesslich für die Rentiersaamen – den für sie
ursprünglichen Saamen. Ein repräsentatives Beispiel ist Ethnologe Ernst Manker. Er sagt,
nachdem er kurz die verschiedenen Gruppen von Saamen (oder Sameh, wie er sie nennt)
vorgestellt hat:
Es sind die Bergsameh, die weitreisenden Nomaden, die vor allem Interesse erregt, den
Romantiker entzückt und den Forscher zu mühsamen Wanderungen herausgelockt haben
(Manker 1964:58).
Er ist keine Ausnahme. Die folgenden 150 Seiten leitet er mit folgenden Worten ein:
(...) hier wollen wir dem alten Fahrtenpfad folgen - ausgetrampelt von Rentierhufen und
strohgestopften Bandschuhen seit unbekannter Vorzeit
(Manker 1964:58).
Rentiersaamen haben das Image der "Reichen", des Adels. Eine grosse Rentierherde ist ein
Statussymbol. Es gibt viele Saami ohne Rentiere. Romane können einen guten Inside-View in
gesellschaftliche Verhältnisse geben. Eine Illustration des Verhältnisses zwischen Rentiersaamen
und Saamen ohne Rentiere in den 60er- und 70er-Jahren ist "Katja", ein Roman von Ellen Marie
Vars. Die saamische Autorin beschreibt das Schicksal eines Mädchens namens Katja, das im Alter
von sechs Jahren in ein Internat ziehen muss. Schon am ersten Tag wird sie wird von anderen
Saamen gehänselt.
"Wie heisst du, woher kommst du?", fragten sie. Katja antwortete eifrig und erzählte von zu
Hause und von ihrer Grossmutter. "Habt ihr Rentiere?" fragten die Mädchen. "Nein, wir
haben keine Rentiere. Wir haben Kühe und Schafe", antwortete Katja leise. Die Mädchen
begannen hämisch zu grinsen. Eine von ihnen versetzte Katja einen Tritt und sagte:
"Warum gehst du denn mit der Tracht herum? Du bist keine Saamin, du hast keine
Rentiere. Alle Saamenkinder haben Rentiere"
(in Vars 1988:17).
Die Kinder von Rentiersaamen ärgerten Katja die ganze Zeit. "Du bist eine arme Maus. Alle, die
keine Rentiere haben, sind elende Arschlöcher (noen fattige jævler) (in Vars 1988:18)." In der Schule
erfuhr Katja, dass sie anscheinenend auch nicht norwegisch war - ihrer Kleidung und ihrer
Sprache wegen: Norwegisch konnte sie nicht so gut (in Vars 1988:24). Wieder zu Hause an
Weihnachten diskutierte sie mit ihrer Grossmutter. Katja fragte sie:
"Hatte dein Vater Rentiere? Wart Ihr richtige Saamen?"; "Nein, wir hatten nicht gerade so
grosse Rentierherden wie die Saamen heute haben. Aber zu der Zeit war es üblich, dass alle
Sesshafte auf jeden Fall gute Rentiere zum Transport (kjørerein) hatten. Sie hatten sie bei
den nomadisierenden Saamen. Damals war das Verhältnis zwischen uns und den
nomadisierenden Saamen gut. Sehr nahe und gut..."
"Wir sind also keine richtigen Saamen, Grossmutter?"
"Hm... Ich weiss gar nicht richtig was wir sind. Alle Rechte sind von uns genommen
worden. Wir haben alles verloren. Was nicht die nomadisierenden Saamen nehmen, das
nehmen die mächtigen Norweger." (...)
Katja wusste nicht, was sie sagen sollte. Es war so schwierig. Sie verstand endlich, dass sie
keine Saamen waren, obwohl sie saamisch sprachen und immer mit Kofte gingen. (...)
(aus Vars 1988:28-29).
Dieser Auszug zeigt die Definitionsmacht auf, die Rentiersaamen offenbar über "das Saamische"
haben und wie Ausgrenzungen sich psychisch auswirken.
Ausgrenzung haben die Meersaamen zu spüren bekommen. Ihr Lebensstil unterscheidet sich
kaum von dem der Norweger. Nur wenige sprechen Saamisch. Die ethnopolitische Bewegung der
Saamen hat sich seit den 50er-Jahren auf einem Paradigma entwickelt, das vom Inneren der
Finnmark als dem "saamischen Kerngebiet" (det samiske kjerneområdet) ausgeht. Für die
Ethnopolitiker war die Küste norwegisiert und akkulturiert. Die "wirklichen Saamen" wohnten im
Inneren von Finnmark und betrieben Rentierzucht und sprachen Saamisch. Viele Ethnologen
haben diese Argumentation übernommen. Meersaamische Kultur galt als verschwunden.
Meersaamen, denen etwas an ihrer saamischen Identifikation lag, begannen sich als Saamen 2.
Klasse zu fühlen. In den 90er-Jahren erhoben die Meersaamen ihre Stimme, warben um
Anerkennung für ihre Art, saamisch zu sein. Sie begannen, ihre eigene Geschichte zu schreiben.
Es entstanden eigene Museen für meersaamische Kultur, 1996 ist das erste Schulbuch für
Meersaamen heraus gekommen. Autor Harald O. Lindbach betonte in einem Interview mit der
Zeitung Nordlys die Gegensätze zwischen Rentier- und Meersaamen:
Als wir mit dem Saamischunterricht in Nordreisa begannen, war es nicht das Problem,
Lehrbücher auf Saamisch zu bekommen. Das, was in den Büchern stand, war das Problem:
Die standardisierte Schriftsprache in den Lehrbüchern stimmte nicht überein damit, was
jüngere Schüler mit meersaamischem Hintergrund kannten. Die Dialektunterschiede waren
gross. Ausserdem handelten die Lehrbücher von einer Wirklichkeit, welche die
Meersaamen nicht kannten - vom Leben auf der Vidda. Nichts stand drin über das Meer,
den Fischfang
(in Nordlys, 14.03.96).
Die Dichotomie Meersaamen - Rentiersaamen taucht immer wieder auf. Sie ist ein Standardthema
im gegenwärtigen saamischen Diskurs.
1995 ist die erste landesweite saamische Jugendorganisation, Davvi Nuorra (Homepage), gegründet worden.
Anthropologe Arild Hovland hat die Gründungsveranstaltung besucht. Ihm fielen zwei Lager
unter den Jugendlichen auf: das der Rentier- und das der Meersaamen, das der Pragmatiker und
das der Visionäre. Er identifizierte Unsicherheit, Sehnsüchte, Visionen und Verbalisierung der
saamischen Selbstidentifikation bei Jugendlichen aus periferen Gebieten und Sicherheit ohne
Verbalisierung , Pragmatismus und Bewusstsein auf Rechtsansprüche bei Jugendlichen aus dem
Inneren der Finnmark (Hovland 1996:118).
Jugendliche aus Gebieten ausserhalb des "saamischen Kerngebietes" gaben den Ton an. Sie
redeten von "Geist" und "Tradition" und vom "Kampf für ein gemeinsames Ziel". Sie kamen ihm
vor wie Intellektuelle, Denker oder Visionäre, die für eine Identität kämpften, die sie sich mühsam
erarbeitet haben. Eine Identität, die an der Küste lange diskriminiert wurde und teils heute noch
wird. Einige von ihnen trugen die Kofte (Tracht). Für sie war der Höhepunkt des Treffens eine
etwas mystische Versammlung um ein Feuer herum. Alle Teilnehmerinnen und Teilnehmer
bildeten einen Ring, mehrere begannen zu joiken (saamische Gesänge). Die Saamin, die das Feuer
organisiert hat, sagte: "Hört dem Feuer zu". Nach einer Minute sagt sie: "Hört auf den Schnee, der
unter dem Feuer schmilzt. Hört auf euer Herz."
Die Saamen aus dem Kerngebiet äusserten sich selten im Plenum. Nicht alle konnten etwas mit
dem Händehalten ums Feuer anfangen. Sie trugen mit einer Ausnahme keine Kofte. "Wir
brauchen keine Kofte", sagte einer von ihnen zu Hovland. "Wir wissen, dass wir Saamen sind."
Ihre "Identität" ist nicht erkämpft. Im Inneren der Finnmark ist "Saamischsein" etwas
Selbstverständliches. Bewohner des "Kerngebietes" beherrschen den Joik (traditionelle Gesänge),
sie beherrschen die saamische Sprache von Anfang an. Sie haben andere Ziele. Sie sind praktisch
orientiert. Sie nehmen nicht solche Abstraktionen wie "Identität", "Tradition" oder "Geist der
Vorväter" in den Mund. Für sie war die Organisation da, um etwas Konkretes zu erreichen, eine
Art Interessensvertretung für Rentierzüchter (Hovland 1996:124-127).
Konkret äusserte sich die Spaltung bei der Zusammenstellung des Vereinsvorstandes. Ein
Mädchen vom Inneren der Finnmark erhob das Wort:
Auf diesem Treffen haben wir nicht viel von der Rentierzucht und jungen Rentiersaamen
gehört. Es sollte jemand von der Rentierzucht im Vorstand sitzen. Es gibt auf eine Weise
zweierlei Art Saamen: die mit Rentieren und die von der Küste.
Es wird unruhig im Saal. Ein Mädchen, das Hovland schon früher am Tag mit klaren Meinungen
aufgefallen war, sagt: "Da haben wir das, worüber wir geredet haben. Soll dieser Unterschied rein,
müssen alle anderen Unterschiede rein." Hovland hat den Eindruck, dass das Mädchen auf diese
Konfrontation nur gewartet hat, auf die Betonung der Gegensätze innerhalb der Saamen. Nach
längerem Hin und Her äussern zwei junge Männer ihre Besorgnis über eine beginnende Spaltung
in ihrer Organisation. Schliesslich wird der Vorschlag einer Vertretung des Rentiermilieus
zurückgezogen und man einigt sich, dass jedes Gebiet durch Vorstandsmitglieder vertreten sein
soll (Hovland 1996:120-122).
Jung und Alt
Alter ist ein universelles Kriterium gesellschaftlicher Schichtung. In vielen Gesellschaften ist
hohes Alter etwas, das Ansehen und Prestige verleiht. In den Köpfen alter Menschen hat sich im
Laufe ihres langen Lebens ein grosses Repertoire an Wissen und Erfahrung angesammelt, das sie
nach und nach der jüngeren Generation weiter geben. Erwachsene erwarten von jungen Leuten,
ihr Kulturerbe weiter zu führen. Junge Leute empfinden die von den Älteren vorgegebenen
Strukturen oft als ein Hindernis. Sie sind neu in der Gesellschaft und stellen Fragen wie: "Muss
das so sein?" "Geht es nicht anders?"
Die unsichtbare Jugend
In Präsentationen, ob nun in Ethnologiebüchern oder in Touristenbroschüren, ist von dieser
Auseinandersetzung nicht viel zu lesen. Das Bild vom Jugendlichen als noch nicht mündig und
als vorübergehender Status auf der Entwicklung zum Erwachsenen herrscht vor. Junge
Ausdrucksformen werden nicht ernst genommen, lediglich als Protest und von der Norm
abweichend betrachtet.
Viele Forscher interessieren sich für "das Traditionelle". Jugendkultur ist dafür zu jung. Im
klassischen Werk "Samekulturen", zu deutsch "Die Kultur der Lappen" aus den 60er-Jahren
erfährt man über Kinder und Jugendliche nur im Abschnitt "Spiele". Ansonsten pflegen die
Autoren Ernst Manker und Ørnulf Vorren ein einheitliches Bild der "Saamenkultur", basierend
auf einer nationalromantischen Vorstellung der Saamen als Volk mit Feststellungen wie diesen:
Abgesehen von diesen verschiedenen Kultureinflüssen offenbart die lappische Ornamentik
eine sehr hohe Fähigkeit der Einfühlung, eine üppige Phantasie und eine starke
Schöpferkraft. Diese hat tiefe Wurzeln in der Volksseele und ihrer Entstehungszeit
(Vorren und Manker 1967:99, Hervorhebung von mir).
Genauso wenig über Jugendliche erfährt man im älteren Werk "The Lapps" von Björn Collinder
(1949). Er schreibt etwas über das Schulsystem, Spiele und Heiraten in einem Kapitel "From the
cradle to the grave" (Collinder 1949: 125-135). Saamische Ethnopolitiker und Autoren, welche die
ethnopolitische Arbeit von "Indigenen" unterstützen, haben oft eine ähnliche Vorliebe für
"Tradition" wie diese älteren Ethnografen und sind kritisch gegenüber Neuem (siehe u.a.
Rogowski 1994).
Innovation contra Tradition
Die Formung saamischer Identität enthält Elemente von Macht. Alle sind sich klar über die
Vielfalt, die es in der saamischen Gesellschaft gibt. Aber nicht alles wird als mit saamischer
Kultur konform akzeptiert. Ein Beispiel sind Äusserungen des saamischen Sprachforschers
Harald Gaski. Er macht sich Sorgen über den Fortbestand so genannter traditioneller Kultur. Er
sieht sie als "Opfer von Technifizierung". Besonders stört ihn, dass es kein enges Verhältnis von
Produkt und Künstler mehr gebe und nur noch das Resultat zähle:
Wie der Joik, der auf der Bühne vorgeführt wird, hat das Kunsthandwerk sich einen oder
mehrere Schritte von der ursprünglichen Situation entfernt, wo das intime Verhältnis
zwischen dem Schaffenden und dem Benutzer und der Gebrauchssituation nicht mehr so
intim ist und von Motiven gesteuert wird wie vom Geschmack anderer Leute oder von der
Schönheit des Produktes
;
(Gaski 1994:244).
Neuere kulturelle Stilformen in Kunst und Musik kritisiert Harald Gaski so:
Wenn reiche ausländische Touristen wichtigere Käufer von saamischem Kunsthandwerk
werden als die Saamen selbst und wenn einige der neueren Joiks sich mehr wie indianische
Chantings anhören als wie das traditionelle Luohti, dann kann ja gleich ein Indianer zu
joiken anfangen. So wird alles eins, ein gemeinsamer Nenner von internationaler
Urbevölkerungskultur. Aber ist es das, was wir wollen?
(Gaski 1994:245).
Mari Boine ist eine dieser Künstlerinnen, die den saamischen Joik erneuerte. An sie war die Kritik,
der Joik höre sich indianisch an, gerichtet. Sie hat diese Kritik von einigen Saamen zu hören
bekommen. Das mache sie traurig, sagte sie in einem Gespräch mit mir. Sie glaube nicht an das
Authentische:
Einflüsse von aussen haben wir nicht nur in der heutigen Zeit. Kulturen haben sich auch
früher getroffen. Ich glaube nicht an das Authentische. Das ist eine tote Kultur. Das ist nur
ein Kopieren. Kultur ist etwas Lebendiges. Ich kann doch nicht so tun, als sei ich eine
Saamin aus dem 18. Jahrhundert und den Joik nur so vorführen wie man es damals
gemacht hat
(Boine 1995, persönliche Kommunikation).
Mari Boine mag nicht die Grenzziehung der saamenpolitischen Bewegung, die Grenzziehung zwischen
Saamen und Vertretern "anderer Kulturen". Sie betont im Gespräch immer wieder die
Gemeinsamkeiten der Saamen mit Menschen aus aller Welt. In ihrer Band spielen Norweger mit
und ein Südamerikaner. Mari Boine spielt auf einer afrikanischen Trommel. Sie weigerte sich, bei
der Eröffnung der Olympischen Winterspiele in Lillehammer 1994 aufzutreten. "Da wäre ich nur
ein exotischer Farbtupfer gewesen", sagt sie. Ihre Musik bezeichnet sie als "universelle
menschliche Musik, die zum Herzen spricht" und "einer saamischen Wirklichkeit entsprungen"
ist. Weil sie keine Grenzen mag, zieht sie keine Saamentracht auf der Bühne an - etwas, das ihr
auch Kritik eingebracht hat. Darauf erwidert sie:
Wenn du in einer Tracht erscheinst, erzeugst du einen Abstand zum Publikum. Ich will wie
ein normaler Mensch für das Publikum sein. Ich will, dass das, was ich singe, einen
Widerklang bei den Leuten erzeugt, dass sie denken, vielleicht ist sie ja doch nicht so
anders
(Boine 1995, persönliche Kommunikation).
Ihre Ansichten sind typisch für innovative oder/und junge Leute. Vigdis Stordahl (1994) und Arild
Hovland (1996, 1999) zeigen in ihren Studien auf, dass junge Saamen viel flexibler mit ihrer
saamischen Identität umgehen. Viele sehen Saamisch und Norwegisch nicht als absolute
Gegensätze an. Viele fühlen sich selbst als "Mischling". Arild Hovland (1996) bekam von einem
Mädchen zu hören, sie sei norwegisch und saamisch, eine "Mischung". "Das sind sie ja alle", sagte
sie. Ein anderes Mädchen das aktiv in der Saamenbewegung ist, sagte ihm, sie wolle nicht das
eine zu Lasten des anderen wählen: "Man muss zu beiden Seiten kritisch sein. Das, glaube ich, ist
das Wichtigste - offen zu sein" (Hovland 1996:82-86).
Arild Hovland und Vigdis Stordahl zeigen auch den Widerstand und die Ablehnung auf, die sie
von der Erwachsenenwelt, besonders von den ethnopolitisch Aktiven, erfahren, wenn sie so
"offen" sind. Sie erleben die etablierten saamischen Organisationen als geschlossen für Initiativen
von Jugendlichen. Sie können sich nicht mit den Formulierungen der Erwachsenen identifizieren
und sind frustriert über die fehlenden Einflussmöglichkeiten. Noch haben die alten Akteure die
Kontrolle über zentrale saamische Institutionen (Hovland 1996:122-123).
Zum Beispiel verurteilen Erwachsene der CSV-Generation (den ethnopolitisch besonders Aktiven,
siehe Kap. 3) das "Vermischen von Sachen", z.B. wenn junge Saamen Heavy Metal hören und sich
stolz als "Heavy Lapps" bezeichnen, wenn sie sich für Motorsport oder Mode interessieren. Die
jungen Leute erleben, das alles, was sie spannend und interessant finden, von den Erwachsenen
als "nicht saamisch" und als "norwegisiert" bezeichnet wird. "Wieso macht Ihr nicht saamische
Musik anstatt fremde Musik zu importieren?" Viele Junge wollen nicht mit den Symbolen der CSV-
Generation identifiziert werden. CSV-Leute, sagen sie leicht abfällig, erkenne man an den Kleidern
und Schuhen und an der Saamenflagge als Aufkleber (Stordahl 1994:233-235).
Diese Ablehnung der Sprache der erwachsenen Saamen und Saamen-Aktivisten habe nichts mit
einer Norwegisierung der Jugend zu tun, betont Vigdis Stordahl (1994). Die jungen Leute haben
ihre eigene Art, saamisch zu sein. Die Elterngeneration ist unter ganz anderen Verhältnissen
aufgewachsen. In den 70er-Jahren galt es, ein eigenes saamisches Selbstbild aufzubauen, das
ausschliesslich auf saamischen Traditionen und Werten basierte. Die damaligen Jugendlichen
opponierten gegen die Auffassung ihrer Eltern, dass nur das Norwegisch-Werden der einzige
gangbare Weg in die Zukunft sei.
Die Jugendlichen der 90er-Jahre dagegen, oft Kinder von Saamen-Aktivisten, stehen vor einer ganz
anderen Situation. Saamisch-Sein ist akzeptiert. Sie sind die erste Generation, die die ganze
Schulzeit über saamische Sprache und Geschichte behandelt hat. Für sie sind "Saamisch" und
"Norwegisch" keine eindeutigen Gegensätze mehr. Sprachlich sind sie mit Norwegisch, Englisch
und Saamisch vertraut. Diese Fertigkeiten eröffnen ihnen Möglichkeiten, mit denen die wenigsten
der Elterngeneration vertraut waren.
Die Erwachsenen möchten gerne, dass die Jungen das Kulturerbe weiter führen. Vigdis Stordahl
hatte den Eindruck, dass dies die Jugendlichen auch gerne tun wollen. Nur wollen sie selber ein
Wort mitreden können. Sie erleben jedoch, dass ihre Meinung nicht zählt. Daher meint Stordahl,
dass das "Jugendproblem" eher ein Kommunikations- und Generationsproblem ist (Stordahl
1994:248-251).
Junge Leute: Eine eigene Art, saamisch zu sein
Deutlich werden die unterschiedlichen Ansichten von Jung und Alt in der Arbeit der
Organisation Davvi Nuorra ("Jugend im Norden"), der landesweiten saamischen
Jugendorganisation, die im Oktober 1995 in Storfjord gegründet wurde. Den Sinn der neuen
Organisation drückte die Einladung aus:
Der Hintergrund für diese Initiative ist der Bedarf an einer saamischen Jugendorganisation,
welche die Anliegen der Jungen nach aussen vertritt. Jugendliche werden selten gehört,
wenn es um die Zukunft der saamischen Gesellschaft und um Jugendfragen geht
(in Hovland 1996:113).
Arild Hovland nahm an der Gründungssitzung teil. Er sieht die Gründung von Davvi Nuora als
Ausdruck eines Generationswechsels in der saamischen Welt. Es gab Gruppenarbeit. Eine der
Gruppen befasste sich mit der Präambel. Sie diskutierte die Frage "Warum eine saamische
Jugendorganisation?" Der Vorschlag vom Interimsvorsitz lautete:
Wir, die saamischen Jugendlichen, gehen in den Fussspuren unserer Vorfahren in die
Zukunft. (...) Wir arbeiten dafür, unsere saamische Identität zu stärken und weiter zu
entwickeln. Wir helfen einander herauszufinden, wie wir das Erbe unserer Vorfahren
weiter führen können. (...) Wir arbeiten dafür, dass saamische Jugendliche das Recht haben,
selber unsere traditionellen Gebiete, unsere Umwelt, unsere Wirtschaftszweige, Sprache
und Kultur bewahren. Wir tun das im Geiste unserer Vorfahren (...)
(in Hovland 1996:115-116)
Es ist auffallend, dass diese Aussage genauso gut von erwachsenen Saamen hätte kommen
können - oder auch von nicht-saamischen Indigenen-Aktivisten sonstwo in Europa. Dieser
Vorschlag spricht eine Sprache, welche das Alte, Traditionelle wertschätzt, welche die Rolle der
Jugendlichen lediglich darin sieht, das Erbe ihrer Grossväter weiter zu führen.
Es ist wenig verwunderlich, dass die wenigsten sich mit dieser Formulierung abfinden konnten.
Ein paar Mädchen vom Inneren der Finnmark lachen vor sich her. Das mit dem "Geist der
Vorväter", das höre sich einfach merkwürdig an, erklären sie. Eine von ihnen sagt: "Wenn wir in
ihre Fussstapfen treten, sollen wir da auch ihre Fehler machen?"
In der Diskussion einigen sie sich, unter anderem den Satz mit "Fussstapfen" zu streichen. Ein
Junge fragt: "Reicht es nicht, dass wir auf das Erbe aufpassen, müssen wir auch den Geist haben?"
Ein anderer sagt darauf: "Ich glaube, unsere Vorfahren dachten ganz anders als wir."
Später im Plenum, werden die Formulierungen über "Geist" und "Fussspuren der Vorväter"
verworfen (Hovland 1996:115-116).
Junge Leute haben ihre eigene Art saamisch zu sein. Musik ist Hauptinteresse junger Leute. Es ist
für sie kein Widerspruch, saamischen Joik mit Techno- oder Rockelementen zu verbinden, wie
dies Magnus Filander Utsi, Petter Forss, Håkan Niemi und Per-Josef Idivuoma, alle Studenten in
Kiruna auf ihrer neuen CD "Techno-Joik" tun (siehe Salomonsson-Juuso 1999 auf
www.samefolket.se). Sie wenden sich gegen die Kriterien der Erwachsenen wie Saara Åhren der
schwedischen Zeitschrift Samefolket gegenüber betont:
I'm as much Sami even though I don't happen to be so interested in reindeerherding, native
crafts or the language. It isn't what I do or where I work that matters. To be Sami, that's
something I feel I am, and that's it!
Saamische Vielfalt
Ich denke, es ist klar geworden, wie vielfältig saamische Wirklichkeit ist und dass Begriffe wie
"saamisch" oder "norwegisch" komplexer und widersprüchlicher sind als auf den ersten Blick.
Am besten drückt diese Komplexität und scheinbare Widersprüchlichkeit ein Gedicht von Inga
Ravna Eira aus. Ich übersetze es behelfsmässig vom saamischen Original via die norwegische
Übersetzung als Abschluss dieses Kapitels.
Saamische Frauen
Anne sagt sie sei ein nomadisierendes Saamenmädchen
aber sie geht zur Schule
und saamische Schuhe (skaller) kann sie auch nicht nähen
Biret ist eine nomadisierende Saamenfrau
aber sie hat keine Söhne
Ristin ist auch eine nomadisierende Saamenfrau
aber jetzt arbeitet sie im Supermarkt
und wer näht da ihrem Mann die Schuhe?
Elle ist auch eine nomadisierende Saamenfrau
Zwei erwachsene Söhne hat sie
aber da ist sie ohne Hilfe zum Nähen
Tone ist auch eine nomadisierende Saamenfrau
aber sie ist ja norwegisch
geschickt mit den Händen, aber die Sprache kann sie nicht
Sara sagt sie sei Saamin
und saamisch spricht sie
aber sie ist ja mit einem Norweger verheiratet
Alehtta sagt auch, dass sie Saamin sei
aber sie wohnt ja weit vom Saamenland entfernt
Inga sieht sich auch als Saamin
die Kofte trägt sie jedoch nie
Gutnil möchte gerne eine Saamin sein
aber sie spricht nicht saamisch
Du weisst schon, ihre Mutter ist norwegisch.
Gadja sagt, sie sei Saamin
aber den richtigen Dialekt kann sie nicht
Marja sieht sich als Saamin
aber führt sich nicht so auf
wie es Saamen sollten
Und ich frage mich
welche nun die echte Saamenfrau ist?