La excelencia

  El nacimiento del concepto de mérito es inescindible del nacimiento del concepto de sujeto. Su condición de posibilidad es el reconocimiento de virtudes individuales que si bien pueden ser suscitadas por un dios, no dependen del linaje ni –al menos en forma declarada- de la riqueza económica. Junto con el concepto de sujeto, cuya prehistoria se remonta a la Grecia clásica,  nace el ideal de la excelencia (areté), según el cual cada persona deberá ser capaz de alcanzar el dominio de sí misma en base a sus propias destrezas y capacidades.

  Aunque en términos generales, tal como se señaló en capítulos anteriores, en la premodernidad el concepto de mérito es asociado fundamentalmente a la esfera ética y en la modernidad al universo del trabajo y de la profesionalidad, la tensión entre acción y conocimiento ya está presente en la antigüedad clásica. Este problema aparece planteado en los escritos de los filósofos, que viven personalmente el dilema de privilegiar la vida contemplativa, dedicada al estudio, o la vida política, consagrada a la acción inserta  en el contexto comunitario. Si bien el ideal de la areté estará conformado por un conjunto de cualidades –morales, intelectuales, físicas y prácticas-, la tensión entre la esfera intelectual y la esfera práctica no es ajena a los escritos filosóficos. La exaltación de los valores intelectuales en desmedro de las capacidades asociadas al trabajo manual dejará profundas huellas en la restricción que hace la modernidad del concepto de mérito al universo del conocimiento en estricta correspondencia con la esfera del trabajo.

  Los mecanismos modernos de selección meritocrática -exámenes y concursos basados en la destreza individual- encuentran su prehistoria en el carácter individual de la acción heroica, que pasó en buena medida a ser el prototipo de acción tutelar de la antigüedad clásica. La práctica del certámen de méritos individuales –deportivos, retóricos o artísticos-, el espíritu agonal de mostrar al propio yo en una pugna permanente por revelarse superior a los demás, un modelo evidentemente heredado del contexto guerrero,  fue habitual en una cultura que posibilitó la recontextualización moderna de este mecanismo en la esfera del trabajo y de la profesionalidad, donde el reconocimiento del mérito aspirará a ser la condición de posibilidad del acceso a los puestos de trabajo.

  Como es sabido, a través de la mediación del latino virtus (virtud), el término areté adquiere en el lenguaje moderno un sentido distinto del de su origen griego. El héroe homérico es “bueno” (agathós), es decir, posee la areté, por cuanto tiene capacidad para perseguir objetivos específicos con su valor y audacia personal. Mientras la areté del caballo de carrera es la velocidad y la del caballo de tiro la fuerza, la del guerrero será su valentía, su capacidad de soportar el dolor y salvar dificultades en cualquier circunstancia,  vencer a un joven en el lanzamiento del disco, despedazar y cocinar un buey y conmoverse hasta las lágrimas por una canción.

  La areté es fundamentalmente una cualidad del hombre libre. Eumaeus se lamenta de que los esclavos no hayan cuidado como es debido al perro de Odiseo y saca la conclusión de que los esclavos nunca se portan bien cuando sus amos están ausentes “porque Zeus sustrae la mitad de la areté a un hombre cuando es esclavizado”.[1]

  El término areté no connota solo excelencia sino también capacidad para sobresalir. Mediante su influjo el agathós (bueno) se convierte en aristós (el mejor). Los personajes del universo homérico no se conforman con desarrollar una acción o una tarea con entusiasmo y eficacia: el arquetipo agónico, el modelo del guerrero que compite por el botín, deja una impronta esencialmente aristocrática en el concepto de areté: de lo que se trata no es de ser "bueno" sino de ser "el mejor". En el canto XI de la Ilíada Néstor cuenta cómo Peleo aconseja a su hijo "ser siempre el mejor (aristeuein) y estar por encima de los otros".[2] Ser el mejor es un imperativo de la lógica bélica. Matar o morir, tal el dilema del guerrero, y el de la vida entendida como combate. En el contexto homérico la areté aparece planteada como una cuestión de supervivencia. El guerrero no es virtuoso por sus intenciones, sus acciones deben ser juzgadas por sus resultados: si carece de areté puede morir o ser capturado como esclavo. En Homero lograr algo significa sobresalir, pero también significa ganar. El agon es el concurso formal y reglamentado que articula esta relación propia del contexto guerrero.

  La épica en la que se educa el ciudadano antiguo refleja a la existencia como una justa deportiva en la que lo importante es sobresalir. Cada cual debe ser permanentemente comparado con los otros. El héroe  no está conforme si no se siente superior a los demás. Ser superior implica gozar del favor de los dioses para el desarrollo de un mérito particular, y también decidir sobre la vida o sobre los actos de los demás, como cuando Héctor dice a Aquiles:

“Tu eres poderoso pues tu madre es una diosa, pero Agamenón es más valioso porque domina sobre los demás”.[3]

  En La condición humana Hannah Arendt afirma que la polis asumió la idea de combate como modalidad no solo legítima sino necesaria para su propia organización.  En consonancia con el análisis de Adorno y Horkheimer en Dialéctica del Iluminismo, Arendt afirma que el carácter individual de la  acción heroica "pasó a ser el prototipo de acción en la antigüedad griega e influyó, bajo la forma del llamado espíritu agonal, en el apasionado impulso de mostrar al propio yo midiéndolo en pugna con otro, perspectiva que sustenta el concepto de política prevalenciente en las ciudades-Estado".[4] En Qué es la política,  Arendt agrega que en el concepto de aristeúein se ve la aspiración del ciudadano a mostrar lo mejor en cada ocasión: "Esta competencia todavía tenía su modelo en la lucha –escribe-, que es completamente independiente de la victoria o la derrota y que dio a Héctor y a Aquiles la oportunidad de mostrarse tal como eran, de manifestarse realmente, o sea, de ser plenamente reales".[5]

  En los siguientes versos Héctor implora por el reconocimiento de la superioridad de su hijo frente a los demás guerreros. No ruega para que su hijo obtenga el botín sino para que mediante su  valentía y su esfuerzo promueva el reconocimiento indirecto de su propia excelencia:

"¡Zeus y demás dioses. Concedédme que este hijo mío sea, como yo, ilustre entre los teucros y muy esforzado; que reine poderosamente en Ilión; que digan de él cuando vuelva de la batalla: ¡es mucho más valiente que su padre!; y que, cargado de cruentos despojos del enemigo a quien haya muerto, regocije de su madre el alma”. [6]

  La hazaña del guerrero nunca es completamente individual: precisa del reconocimiento del otro, que alguien sepa de su excelencia y la promueva. "No quisiera morir cobardemente y sin gloria sino realizando algo grande -dice Héctor-, que llegue al conocimiento de los venideros".[7] El héroe precisa del lenguaje para vivir en la memoria de los otros, exige un espacio ideal que trascienda los "hechos". El poeta incluso reconocerá la excelencia - y por tanto la gloria- del guerrero vencido: "Fue Ifidamante Antenorida valiente y alto de cuerpo".[8] La "muerte dicha" de Antenorida hará nacer su fama. El amor a la gloria aparece de este modo como el vector fundamental de la ética aristocrática. La valentía y el esfuerzo no serán suficientes. Los versos llegarán más lejos que las armas.

El deporte del certamen

  El griego concibe al torneo como una ofrenda a los dioses articulada para estimular y desarrollar la areté humana. Guerreros como Aquiles llevan una vida cortesana en la que permanentemente organizan y arbitran juegos.[9] El vencedor en los grandes juegos es considerado un héroe y como tal recibe el homenaje de sus conciudadanos. Los honores públicos que se le tributan hasta pueden incluir el privilegio de comer a costa del erario público por el resto de sus días.[10] El certamen del período aristocrático, que será básicamente físico, representa una de las primeras formas de la prueba aparecidas en Occidente. En la etapa de la polis las pruebas se tornan espirituales: la palabra adquiere otro status:  se convierte en instrumento legítimo para la lucha política, da nacimiento a la filosofía y propugna el conocimiento de sí mediante la compleja filigrana de los argumentos.

  Al igual que la guerra, el deporte es planteado en términos de lucha; se desafía a la competencia deportiva como se desafía al enemigo en el campo de batalla. Laodamas, hijo del rey, se acerca a Odiseo para invitarlo a competir en una prueba de atletismo:

"¡Ea, padre huésped! Ven tú también a probarte en los juegos, si aprendiste alguno; y debes conocerlos, que no hay gloria más ilustre para el varón en esta vida, que la de campear por las obras de sus pies o de sus manos".

  La competencia deportiva pone en juego una destreza personal que aparece en las antípodas del lucro económico. Odiseo no acepta competir en la prueba a la que lo desafía Laodamas, actitud por la que es increpado severamente:

"¡Huésped! No creo, en verdad, que seas un varón instruido en los muchos juegos que se usan entre los hombres; antes pareces un capitán de marineros traficantes, que permaneciera asiduamente en la nave de muchos bancos para acordarse de la carga y vigilar las mercancías y el lucro debido a las rapiñas".[11]

   El modelo del examen disciplinario moderno guardará una fuerte impronta de aquel esquema agonístico de vencedores y vencidos. La ética homérica articuló el fervor del griego por los concursos, por juegos en los que si bien no se libra una lucha cuerpo a cuerpo, permanentemente se plantean instancias de rivalidad en las que se trata de comparar permanentemente a cada cual con el resto, estableciendo quien es el mejor y quien el peor. Los alumnos no rinden exámenes pero participan en forma asidua de los concursos: los hay de caligrafía, de lectura, de poesía, de música, de atletismo y se conservan numerosas listas que dan cuenta de la distribución de premios en Pérgamo, Teos o Quíos.[12] 

  Durante el siglo I AC en Atenas se torna habitual el concurso de elogios, un discurso literario característico del arte de la retórica que consiste en elogiar a una persona viva o muerta (muchos se tornan oraciones fúnebres) según parámetros determinados tales como la educación recibida, los amigos, la gloria conquistada, la agudeza de sensibilidad, las acciones altruistas y desinteresadas, el interés por la cosa pública, los sentimientos virtuosos (sabiduría, templanza, coraje, justicia, piedad, nobleza y sentimientos de grandeza) y  la capacidad de “hacer más que los otros”.[13] Al ejercicio y a la práctica del elogio se agrega su antítesis, la invectiva, la comparación, la descripción y la etopeya (por ejemplo, las lamentaciones de Níobe ante los cadáveres de sus hijos). Este antecedente también ejercerá una enorme influencia en la práctica del examen y el concurso como procedimientos modernos de selección meritocrática. Aunque al no existir exámenes tampoco se producía el castigo “espiritual” del aplazo,  el nexo entre la educación y los castigos corporales era estrecho para un griego del período helenístico.[14] Herondas da cuenta de los lamentos de un alumno que pide clemencia cuando lo azotan con un látigo de cola de buey:

"¡Te lo suplico, Lamprisco, por las musas y por la vida de tu pequeña Cutis, no me des con el duro! ¡Azótame con el otro!".[15]

  La práctica del concurso presupone una noción de mérito individual. El linaje y el poder económico no son sometidos a certamen. Tal como subrayan Adorno y Horkheimer en Dialéctica del Iluminismo y Rodolfo Mondolfo en La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua[16], la proeza individual de la épica articula la prehistoria del sujeto moderno, mostrando al yo enfrentado y compitiendo permanentemente con los demás. Por otra parte, los dioses griegos no favorecen a los "hombres insignificantes" sino a quien consideran que está por encima de la vulgaridad. El hecho de que Aquiles deba su fuerza a alguna divinidad no disminuye en lo más mínimo su grandeza. El dios ayuda a quien ya ha sido favorecido por alguna excelencia.

   La lógica de los certámenes hace que el régimen de premios (más que el de castigos) desarrollado por el dogma católico se encuentre en ciernes en la tradición clásica griega. Adam Ferguson subraya este fenómeno cuando escribe en Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil:

"Los atenienses dieron un sentido de refinamiento a cada objeto de reflexión o de pasión mediante recompensas que consistían en  beneficios u honores con los que premiaban todo esfuerzo de ingenio empleado en conseguir el placer, el adorno o las comodidades de la vida; mediante la variedad de situaciones en que se encontraban los ciudadanos, mediante las diferencias de fortuna y por sus diversas empresas en la guerra, en la política, en el comercio y las artes lucrativas, los griegos despertaron cuanto hay de bueno y de malo en las aptitudes naturales de los hombres. Se abrió camino hacia la perfección, la elocuencia, la fortaleza y el arte militar, la envidia, la calumnia, la parcialidad y la traición, incluso la misma poesía fue cultivada para procurar dar importancia a un pueblo activo, ingenioso y turbulento".[17]

  Homero canta lo que los nobles quieren oír pero al mismo tiempo les muestra que no todo es como ellos suponen. En el canto IX de la Ilíada Aquiles dice que le resulta indiferente pelear en una guerra inventada por dioses malvados, que preferiría morir pobre y en su tierra natal. Por momentos parece aconsejar  a los nobles que dejen de piratear y conquistar otros pueblos y se dediquen al comercio. Por otra parte, tal como señala Simone Weil, Homero unifica en una misma dignidad a vencedores y vencidos. “Apenas si se nota que el poeta es griego y no troyano”, escribe.[18] De este modo el mérito se torna más importante que el éxito obtenido en el campo de batalla. Aquí nace otra tradición que aún no ha sido acallada en Occidente: aquella que separa victoria y justicia, razón y éxito.

  El deporte tiene gran nivel de convergencia con la matriz constitutiva del capitalismo: maximización del esfuerzo, espectáculo, racionalización, competencia. El modelo del deporte es intrínsecamente correcto desde el punto de vista político: hay hombres que se enfrentan en “condiciones de igualdad” y que en un juego limpio pueden vencer a otros hombres en base a sus virtudes y habilidades.[19] El individuo moderno traslada a la esfera económica y simbólica la actitud que el guerrero aristócrata muestra en el campo de batalla: matar o morir, dominar para no ser dominado, tal el esquema de una guerra de todos contra todos que, lejos de mostrar una naturaleza humana esencial, revela el prototipo de conducta que la modernidad heredará de la épica griega.

  En contraposición a Homero, que exalta las virtudes de la clase guerrera en decadencia, Hesíodo privilegia las virtudes vinculadas con el trabajo del campesino que debe obtener el sustento en una tierra inhóspita. Para que sea posible dedicarse a la guerra, sugiere Hesíodo, es necesario que exista una clase ociosa. Al hombre que trabaja “apenas le queda tiempo para litigios y arengas”.[20] La guerra trae “insidiosa discordia”; el trabajo, en cambio,  representa una lucha que “sí es buena para los hombres”. Poseerá areté todo aquello que demande un considerable esfuerzo, ya que “delante del mérito pusieron los dioses mortales el sudor”.[21]

  Homero y Hesíodo comparten sin embargo la matriz analítica del tandem superioridad-inferioridad. Hesíodo entiende que poseerá areté “el hombre superior: aquel que por si solo, mediante la reflexión, de todas las cosas se percata y ve lo que en adelante y hasta el fin ha de ser lo mejor”.[22] Esta superioridad –y aquí aparece otro rasgo común con Homero- deberá ser premiada: la areté  no se agota en la acción sino que la trasciende en la exigencia de un reconocimiento simbólico o material por parte de la comunidad.  A  la “riqueza obtenida con justicia la acompaña siempre el mérito y la gloria”.[23] Hesíodo participa gustoso de los torneos deportivos. “Puedo recordar –escribe- que allí un himno me dio la victoria y que gané un trípode de dos asas que dediqué a las musas de Helicón”.[24] La jerarquía que Homero refiere al universo de la guerra será aplicada por Hesíodo a las acciones de un campesino que, si bien trabaja, no carece de esclavos y sustrae a la mujer de la jerarquía de la virtud (“Quien se fía de una mujer se fía de ladrones”, escribe[25]).

El mérito en el contexto de la polis

  Entre los siglos VIII y VII, con el advenimiento de la polis, la palabra adquiere en Atenas  una extraordinaria preeminencia sobre otros instrumentos de poder. La ciudad lleva al nacimiento de una reflexión moral y política de carácter laico. Ya no se aspirará al primado del linaje aristocrático ni religioso, ya no prevalecerán el temor, la obediencia, la palabra ritual ni la fórmula justa sino del diálogo y la argumentación. La política nace junto a la publicidad del debate contradictorio. Las cuestiones de interés general deberán ser zanjadas mediante una nueva forma de lucha que será encarnada por una discusión dirigida a un público que juzgará a los oradores, asegurando a uno de ellos el triunfo sobre su adversario.

  La ley está hecha de palabras y afecta a todo ciudadano, podrá ser modificada y discutida en forma racional. El asesinato deja de ser una cuestión privada: Solón otorga a cada ciudadano el derecho de intervenir en caso de considerar que a través de la lesión de un individuo ha sido lesionada la comunidad en su conjunto. La palabra será un arma que detentará cualquier ciudadano para apelar a una justicia común.

  Tomada de los fenicios, la escritura cumplirá con una función publicitaria que, junto con el recitado de textos de memoria, constituirá un elemento fundamental de la democracia griega. Una vez divulgado, el escrito ya no constituirá un secreto religioso reservado a los escasos espíritus selectos que gozan de la gracia divina, sino que adquirirá una dignidad que aspira a constituirse a sí misma como verdad, una verdad a la que podrá acceder todo ciudadano, juzgándola o admitiéndola como propia. En la democracia se aspira a establecer una relación recíproca, en contraste con las relaciones jerárquicas de sumisión propias del anterior período aristocrático. Mientras el guerrero homérico realiza proezas individuales, aún cuando hayan sido inspiradas por el entusiasmo de un dios, el hoplita, que es el soldado-ciudadano, rechaza la proeza puramente individual, lucha codo a codo con los demás y marcha en fila. Su virtud consiste en el dominio de sí que refrena los instintos y permite someterse a una disciplina común.

  La democracia aspira a extender a todo ciudadano griego la posibilidad de acceder a un mundo espiritual que antes estaba reservado a la aristocracia guerrera y sacerdotal. Mientras la aristocracia fundamentalmente había hecho prevalecer el linaje y la ostentación de la riqueza para asegurar la dominación sobre los rivales, con la ciudad se consagra una forma de mérito que se encontraba en ciernes en el contexto homérico y que aparece sustentada por el grado de excelencia que cada ciudadano sea capaz de alcanzar en base a sus propias destrezas, al cuidado y al dominio de sí mismo, condición de posibilidad para sumarse a sus iguales en la totalidad de la polis. La areté de un ciudadano será su cualidad moral, intelectual, física y práctica: todas estas virtudes en conjunto harán de él un hombre completo. En una de sus odas a las victorias de los atletas, escribe Píndaro:

Quien obtiene de pronto un noble premio

En los fecundos años de juventud

Se eleva lleno de esperanza; su hombría adquiere alas;

Posee en su corazón algo superior a la riqueza

Pero breve es la duración del deleite humano.

Pronto se derrumba; alguna horrible decisión lo quita de raíz.

¡Flor de un día! Esto es el hombre, una sombra en un sueño.[26]

  Píndaro no piensa simplemente en la victoria deportiva sino en la areté probada por el vencedor. La victoria es comprendida en el contexto más amplio del ideal de excelencia. No obstante, los vencedores olímpicos también serán duramente criticados por mostrar solo fuerza muscular y carecer de inteligencia para el universo teórico.

  A diferencia del ideal caballeresco de la ética homérica, en el contexto democrático la educación no es concebida como un medio para obtener poder y riqueza sino para, llegado el caso, renunciar a ellos en favor de la paideia filosófica.  Mientras el mérito aristocrático es una cualidad  vinculada al lustre de nacimiento que se pone de manifiesto en el valor en el combate y en la riqueza económica, el ideal de mérito de la polis consistirá en una epiméleia, es decir, en un control vigilante sobre sí mismo que rechaza a la riqueza como fuente de acceso al poder, ya que la riqueza termina convirtiéndose en un fin en sí misma, generando rivalidad con los demás, engendrando opresión, injusticia y desmesura. La hybris del rico será contrapuesta a la sophrosyne, la templanza, el dominio de las pasiones, el justo medio que augurará una distribución equilibrada de bienes materiales y simbólicos. Se trata, no obstante, de una igualdad jerárquica, de un cosmos que será armonioso si cada cual cumple con un rol previamente asignado en la estructura. Lo bueno (agathós) será conocer y respetar el lugar de cada uno. En la polis cada cosa y casa persona tienen un rol (ergon) determinado. Así como el alma tiene una función que le es propia (“mandar, gobernar, deliberar”[27]), aquello que puede hacer mejor, así como la función del ojo es ver, cada ser humano tiene una función particular que puede cumplir mejor que cualquier otro. Platón hace decir a Menón que hay “una virtud propia de los niños de uno y otro sexo y otra propia de los ancianos, una que conviene al hombre libre y otra al esclavo; en una palabra, existen virtudes diversas en número infinito”.[28] Cada profesión, cada edad y cada acción tiene su virtud propia.[29] La polis hereda de este modo un fuerte sesgo del organicismo propio del contexto homérico. Ulises, por ejemplo,  se jacta de saber combatir y confiesa su aversión por el trabajo manual al afirmar: “Yo era hábil en la guerra; el trabajo, en cambio, no me agradaba”.[30] Homero destaca el ergon del artesano, del sacerdote, del adivino, del intérprete de sueños y del labrador. Cuando el consejero militar Polidamas procura que Héctor adopte su estrategia dice:

“A unos Dios les ha asignado un ergon bélico, a otros la danza y a otros la lira y el canto; a otros, en fin, les ha puesto Zeus en el pecho una comprensión o una percepción sensata”.[31]

  Esta legitimación divina de la división del trabajo encontrará eco en la tradición cristiana medieval y se extenderá a la modernidad con el ideal de vocación, que etimológicamente remite al llamado de Dios para el desempeño de una determinada tarea, de una determinada “misión”.

  Si bien en el contexto posterior de la pólis todos los ciudadanos pueden formar parte de los tribunales y de la asamblea, respondiendo a leyes escritas que reemplazan a la prueba de la fuerza, las más altas magistraturas solo están disponibles para quienes son considerados mejores y la propiedad territorial está distribuida en forma desigual.[32]  Como es sabido, el perímetro de los iguales excluye al esclavo y a la mujer de la dignidad ciudadana. La principal virtud de ambos será la de obedecer. La mujer deberá administrar bien su casa, obedecer a su marido[33], ser bella, casta, fiel[34] y tejer con habilidad en el telar. Sus virtudes serán silenciosas. Es a los hombres a quienes corresponde hablar. Homero había destacado esta virtud cuando en el canto primero de Odisea Telémaco le dice a su madre:

“Sube a tu habitación, y cuida solo

de cosas mujeriles, de la rueca,

del telar y de hacer que a sus labores

acudan las criadas. A los hombres

les corresponde hablar, y más que a todos,

a mí, que soy el dueño del palacio”.

  En el contexto democrático se proclama –menos de lo que se practica- la condena de la búsqueda de una gloria exclusivamente privada; tal gloria  formará parte de una  hybris que provoca envidia y distancia a los individuos entre sí.[35] Los ciudadanos aspiran al justo equilibrio que posibilite la xeunomía, la distribución equitativa de poder, obligaciones y honores de modo que la justicia pueda unir a los ciudadanos en una única comunidad.

El ideal humanista

 “Los hombres, alejados de los objetos de conocimiento práctico, despreocupados por motivos que animan una mente activa y vigorosa, solo pueden producir una jerga en lenguaje técnico y acumular la pedantería de las formas académicas”. [36]

(Adam Ferguson)

  Como es sabido, la educación griega no apunta a la "instrucción", al mero cultivo de las facultades intelectuales, sino al desarrollo de las costumbres, del carácter y del espíritu, a la armonía de cuerpo, a la sensibilidad y a la razón. La pedagogía clásica se interesa por el hombre en sí mismo y no –como ocurre en la modernidad- por el técnico que será preparado para una tarea en particular, privilegia una virtud referida a la integridad de la persona, tanto a las cualidades de su mente como a las de su carácter. La formación es  estética y literaria, no científica, de ahí que Homero fuera conocido como "el educador de Grecia".

  El arte afina los valores éticos y prepara para la vida, no para el conocimiento teórico ni para el saber especializado. De los antiguos proviene la noción tradicional de cultura general (una de las acepciones de la expresión ambigüa enkyklios paideia). El humanismo griego reposa en la idea de que la técnica no debe convertirse en un fin en sí misma.  La orientación técnica será propia de ignorantes; solo la medicina se instalará como disciplina autónoma, y aún así los médicos muestran un complejo de inferioridad que los lleva a recordar "que el médico es también filósofo". En De la medicina antigua Hipócrates afirma  que dado que el médico debe reflexionar en torno al hombre de modo general, no debe pensar solo en la enfermedad que provocan ciertos alimentos sino en qué es el hombre en relación con lo que come. Algunos médicos y filósofos -sostiene- "afirman que no sería posible que entendiera medicina aquel que no supiese qué es el hombre, y que es necesario que esto sea aprendido por aquel que se proponga tratar correctamente a los hombres".[37] El médico ateniense y el médico romano no se apoyan exclusivamente en su formación técnica sino que se esfuerzan por ser hombres cultos, conocen a los clásicos y aspiran a discutir como filósofos. Quien carezca de una visión global del conocimiento será una persona mutilada. No obstante, como se señaló párrafos atrás, la superioridad del conocimiento respecto a la esfera práctica, ética y política, también aparece planteada en la literatura clásica y dejará profundas huellas en la restricción que hace la modernidad del concepto de mérito al universo del conocimiento en estricta correspondencia con la esfera del trabajo. Para el pensamiento clásico hegemónico, como para el pensamiento moderno, la tarea intelectual es superior a la manual. Correlativamente con esta idea, la ciudad – el ámbito por excelencia de la tarea intelectual, de la vida comunitaria, y por tanto política- aparece exaltada por contraposición al campo.  Platón postula una ciudad-Estado gobernada por filósofos y no por artesanos o agricultores. En Aristóteles las perspectivas diversas que adoptan la Etica para Nicómaco y la Etica a Eudemo denotan una ambivalencia respecto a la superioridad de la vida práctica por sobre la contemplativa. Es indudable que la educación apunta a una formación integral del ciudadano, a las cualidades de su mente y a las de su carácter; sin embargo, el dualismo que subordina la esfera práctica a la teórica ya está presente en la tradición clásica y será profundizado por el ethos moderno.

Platón: la areté legitimadora de la división del trabajo

  La pregunta central que plantea Platón en el diálogo Menón es si la virtud se aprende o si viene dada por naturaleza. Si fuera pasible de aprendizaje, afirma, su ámbito sería el de la ciencia. Si no lo fuera, se trataría de una cualidad perteneciente a la naturaleza o al designio de los dioses y, por tanto,  no transmisible.

  Platón reconoce aquí que la ciencia no es la única guía que permite a los hombres cumplir con sus deberes de un modo justo y bueno.[38] La virtud no es un domino exclusivamente racional; de otro modo, señala Sócrates:

“Jamás de un padre honrado saldría un hijo malo, si aceptase dócilmente sus prudentes consejos. Pero con lecciones jamás harás que un hombre malo se torne honrado”.[39]

 El virtuoso no lo es por obra del conocimiento, y por tanto no puede transmitir a otros sus cualidades. El virtuoso no difiere grandemente del profeta o del adivino, por cuanto ellos también suelen decir la verdad sin conocer profundamente las cosas sobre las que hablan. La virtud, no obstante,  está en desventaja respecto al saber científico, por cuanto “la ciencia triunfa siempre y el que solo posee la opinión verdadera unas veces triunfa y otras fracasa”.[40]

  Hacia el final del diálogo queda establecido el estatuto ontológico de la virtud:

“La virtud no es un don de la naturaleza ni es el resultado de una enseñanza, se posee en base a un favor divino sin que intervenga la inteligencia”.[41]

  El innatismo platónico obra también como un argumento legitimador de la división del trabajo: las aptitudes de cada individuo son dones naturales que la educación en tal caso se limitará a perfeccionar. Platón afirma que es necesario que cada uno ejerza en favor de los demás el oficio que le es propio, ya que “no hay dos hombres iguales por naturaleza, sino que tienen aptitudes diferentes, unos para hacer unas cosas y otros para hacer otras”.[42] No obstante, Platón coincide con Adam Smith en que se rinde “más y mejor cuando cada individuo realiza un solo trabajo de acuerdo con sus aptitudes y en el momento exigido, sin preocuparse de otros trabajos”. El innatismo aparece como un presupuesto que resuelve rápidamente el problema de la legitimación de la división del trabajo. Quienes se dediquen al trabajo manual justifican su posición por “falta de inteligencia”: Platón afirma que la ciudad precisa servidores auxiliares, aquellos que no son estimados por su inteligencia “pero que por su fuerza física son aptos para los trabajos penosos”.[43]

  A través del diálogo República sabemos, no obstante, que la educación juega un rol importante en el Estado ideal, definido como el gobierno de los mejores. Sin embargo, a diferencia de la concepción moderna de tabula rasa, según la cual la educación transmite conocimientos a individuos que nacen iguales, Platón entiende a la educación como el cultivo de las aptitudes naturales con las que nace cada persona. El gobierno de los mejores postulado para la República no constituye una nobleza de nacimiento: aunque, como observa Jaeger, Platón asigna al nacimiento una importancia esencial en la formación de su élite[44], el principio de selección es el de un mérito individual que debe necesariamente ser cultivado mediante la educación. Platón conserva la idea aristocrática de que el germen de toda virtud es congénito, pero afirma al mismo tiempo el mérito individual a través de la exigencia del cultivo de las aptitudes naturales. Las personas más dotadas genéticamente pueden tornarse vulgares cuando una mala pedagogía las corrompe.[45]

  Aunque en teoría  proclame la igualdad por naturaleza de todos los individuos, la modernidad conservará a través de la metafísica del “superdotado”  y del “niño prodigio” esta impronta aristocrática según la cual la información genética conllevaría aptitudes para el desarrollo de facultades éticas e intelectuales.

  Platón conserva el sello de la antigua areté de los nobles: dado que los mejores solo pueden ser engendendrados por los mejores, la pureza de la selección requiere un régimen especial de procreación que debe ser puesto bajo el control del Estado.[46] No obstante, “Platón no reconoce más que la suprema excelencia humana como expectativa del derecho a ocupar un puesto dirigente en el Estado. Pero lo que él se propone no es educar en la areté una nobleza de sangre ya existente, sino formar una nueva élite mediante la selección de los representantes de la suprema areté”.[47]

  La idea moderna de que cada persona debe desempeñar el rol social que le asigne su propio mérito ya aparece claramente formulada por Platón. El ideal ascético para quienes ocupen los cargos públicos, no obstante, no ha sido retomado por la teoría política moderna: los dirigentes del Estado platónico no pueden poseer bienes materiales ni esposa: solo poseerán su cuerpo y las virtudes que ameriten la conjunción de aptitudes naturales y adquiridas. El mérito individual solo es posible para Platón en un Estado virtuoso en el que las alegrías y los dolores de cada uno sean las alegrías y los dolores de todos.[48] No hay hombre justo en un estado injusto.

   Aunque, como se señaló párrafos atrás, en la premodernidad el concepto de mérito aparece fundamentalmente asociado a la esfera ética, mientras en la modernidad es vinculado al conocimiento y al mundo del trabajo, el germen de la referencia del mérito al conocimiento está ya presente en la cultura griega. Platón pretende demostrar que el filósofo está destinado por naturaleza a gobernar.[49] A su entender solo el filósofo posee un saber verdadero, solo él puede determinar lo que es justo y bello. La filosofía –y el conocimiento en general- aparecen así como una tabla de salvación: el conocimiento de la verdad sentará las bases del Estado instituido conforme a la razón. Por ello la educación estará a cargo de la comunidad (otro rasgo que la modernidad heredará de la antigüedad clásica). La autoridad del político no descansa en su carisma personal ni en el consenso que obtenga entre los ciudadanos sino en el conocimiento, el ideal supremo de cultura del período griego clásico.

Aristóteles y la economía del reconocimiento

   El divorcio entre acción y mérito, la consideración de que la buena acción no constituye un fin en sí misma sino que es acreedora a un premio ulterior material o simbólico es particularmente evidente en la caracterización que hace Aristóteles de la figura del magnánimo. A su entender el magnánimo es un hombre que “siendo digno de grandes cosas, se considera merecedor de ello, pues el que no actúa de acuerdo a su mérito es necio y ningún hombre excelente es necio ni insensato”.[50] Su ideal es el de la kalokagatía, que es la excelencia que resulta del compendio de todas las virtudes.[51] El magnánimo es aquel cuya pretensión de reconocimiento está en relación a sus virtudes, que son fundamentalmente la de no cometer injusticias ni huir alocadamente del peligro, comportarse con  moderación respecto a la riqueza, no ser rencoroso, correveidile, apresurado ni impetuoso, otorgar beneficios pero avergonzarse de recibirlos, evitar ir hacia los objetos que todos estiman o hacia los puestos de poder codiciados y preferir las cosas hermosas e improductivas a las productivas y útiles. Por un lado esto evidencia que la figura que reúne las virtudes máximas no es digna de mérito por poseer conocimiento o por ejercer con excelencia un oficio. La magnanimidad refiere estrictamente a las acciones éticas. La areté es para Aristóteles la capacidad de mantener una relación de equilibrio frente al placer y al dolor.[52] El dominio de las pasiones se aprende en la práctica y busca adaptarse a la situación particular de cada persona. Ser bueno no es saber en qué consiste la areté sino actuar en consecuencia.

  La magnanimidad constituye el término medio entre la vanidad (querer más reconocimiento de lo que se vale) y la pusilanimidad (valorarse menos de lo que se merece).  El mérito aparece de este modo como el premio que se otorga a las acciones gloriosas. Vanidoso no es quien se jacta de sus virtudes generando rechazo en los demás sino quien se jacta de virtudes que no posee. De modo que si la persona que hoy el sentido común consagra como vanidosa poseyera las virtudes de las que se jacta, desde la perspectiva de Aristóteles no estaríamos en presencia de un vanidoso sino de alguien supremo, espléndido, magnánimo.

  El modelo aristocrático es aplicado en el contexto ético a la lógica de lo superior y lo inferior, de lo mejor y lo peor. “Quien es mejor que todos es siempre digno de cosas mayores”, escribe Aristóteles. Sin embargo, aunque el magnánimo se define por estar en correspondencia con la expectativa debida de reconocimiento, es imprescindible que disimule públicamente su sed de gloria y “se comporte como si no se tratara de lo más importante”.[53] El magnánimo procura un bien inconfesable. Ningún honor es digno de su “virtud perfecta”. No admira nada porque nada es grande para él salvo -cabría conjeturar- su propia persona.

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  El ideal de excelencia (el ideal de la areté) que signa la ética meritocrática es de origen griego y plantea no pocas tensiones con el ideal igualitario moderno. No es universal el hábito de tamizar toda idea, toda acción humana y todo objeto mediante la comparación entre lo mejor y lo peor, lo superior y lo inferior, lo subordinante y lo subordinado, lo alto y lo bajo. Las metáforas verticales no desaparecen con la retracción del cosmos divino. Si la topografía más familiar a dios fue concebida en lo alto, también en lo alto se ubicará el valor del mérito humano. La cultura será alta o baja; la obra de arte posibilitará la elevación espiritual, la fama reconocerá una cima donde en principio habrá lugar para unos pocos. La impronta de la aristocracia griega sellará no solo la experiencia democrática posterior en Atenas sino una cosmovisión que friccionará con la posibilidad de aplicar el  ideal moderno de igualdad a diversas esferas del quehacer humano.

  En el examen –método moderno para la selección del mérito- resuenan los ecos  del esquema agonístico griego de vencedores y vencidos. Dotado de un revestimiento cientificista y objetivista, el examen remeda un mecanismo que en esencia está presente en la práctica griega de los concursos, en el standard competitivo de la areté, en la exaltación de la lucha y del esfuerzo, de la comparación permanente de cada cual consigo mismo y de cada cual con todos, es decir, en la consideración de que lo importante es sobresalir, ganar y ser premiado,  y en la básica exclusión de toda excelencia que pueda ser obtenida en cooperación. Los griegos no conocen el examen escolar  pero los alumnos son sometidos permanentemente a concurso. Los problemas suscitados por este espíritu agonístico  se remontan a la democracia ateniense, dado que la exaltación de la hybris individual ya entonces atentó contra la horizontalidad propugnada por el sistema democrático.

  La areté griega, no obstante, será más abarcadora que el ideal moderno de excelencia: no referirá a una formación técnica –que será propia de ignorantes- sino a una formación integral, no apuntará solo al desarrollo de facultades intelectuales sino también al desarrollo del carácter.

  Sin embargo, la frecuente exaltación del conocimiento teórico en desmedro de la esfera práctica dejará su impronta en la restricción que hace la modernidad del concepto de mérito al universo del conocimiento en estricta correspondencia con la esfera del trabajo. El desprecio que trasunta hegemónicamente el pensamiento griego por el trabajo manual se traducirá en la consideración moderna de que quienes desarrollan los llamados “trabajos manuales” son “menos inteligentes” que quienes desarrollan tareas consideradas estrictamente “intelectuales”.

  Platón conserva la idea aristocrática de que toda virtud es originariamente congénita, aunque también afirma que ese mérito original debe ser cultivado a través de la educación, de modo que la destreza personal aparece en las antípodas del lucro económico. Aristóteles juzgará que la virtud se adquiere por aprendizaje y por una práctica frecuente. El logro de la virtud, sin embargo, es insuficiente si la virtud no se convierte en un medio para exigir reconocimiento.

  La modernidad conservará el núcleo duro de este esquema: en lo económico la igualdad formal figurará a través del salario un intercambio entre “iguales”; en la esfera política todos serán iguales ante la ley; en el orden simbólico las clases dominantes seguirán considerando  al trabajador manual como alguien de escasas luces intelectuales, básicamente torpe, negado para la “auténtica” y excluyente esfera del conocimiento, que es intelectual.